بیایید حساب کنیم

بیایید حساب کنیم[1]!

بسیار می‌گوییم ومی‌شنویم که مشکل فرهنگی ما نبود یا کم‌بود عقلانیت است. نشانه‌های آن هم آن‌چنان در رفتارهای روزمره‌‌مان آشکار است که نیاز چندانی به نمونه‌آوردن نیست. گرچه رانندگی‌مان شاهکاری است که به هیچ‌وجه قابل چشم‌پوشی نیست. البته هدف من از این نوشته اثبات این امر نیست بلکه با فرض بودن چنین مشکلی در پی روی‌کرد مثبتی هستم که بتواند راهی بجوید.

زمانی بیشتر ما از نبود عقلانیت شکایت می‌کردیم و چندی است از این شکایت‌کردن شاکی هستیم بس که گفته‌ایم و در هیاهوی این گفتن اصل داستان را فراموش کرده‌ایم. من هم نمی‌خواهم به بار گران این غرزدن‌ها چیزی بیفزایم. اما راه چیست؟ چرا هر چه می‌گوییم و می‌شنویم راهی نمی‌جوییم؟

نخستین چیزی که به ذهن می‌آید این است که راهی نشان نمی‌دهیم. هیچ‌کدام نمی‌دانیم چه باید کرد یا اگر می‌دانیم بیشتر از آن‌که بر پاسخ پابفشاریم با نمونه‌آوردن از آن‌چه نباید چنین باشد، در پی بیرون‌ریزی خشم و ناخشنودی خود هستیم. اگر امیدوارتر باشیم به آن‌چه باید باشد خواهیم پرداخت و باز هم فراموش می‌کنیم بگوییم برای رسیدن به «آن چه باید باشد» چه باید کرد. بنابراین روشن است که در این نوشته به چه می‌پردازم.

برای از بین‌بردن یک مشکل در گام نخست باید وجود مشکل را بپذیریم. تا نپذیریم که مشکلی وجود دارد تغییر و دگرگونی معنایی نخواهد داشت. در مساله‌ی نبود عقلانیت به نظر می‌آید که این گام را برداشته‌‌ایم. هم‌چنین آشکار است که پذیرش مشکل با نگاه به وضعیتی آرمانی یا موردی مشابه که در آن چنین مشکلی کمتر وجود دارد، همراه است. به دیگر سخن تا حالت جایگزین و بدیلی نسبت به وضعیتی که درآن هستیم نباشد نمی‌توانیم وضعیت خود را بسنجیم. در چنین سنجشی است که نبود یا کم‌بود عقلانیت در مثال رانندگی که برای نمونه گفته شد ممکن می‌شود. اما گام دیگری که باید برداشته شود توجه به راه‌کارها و پاسخ‌های احتمالی است. یعنی همان پرسش «چه باید کرد؟». آن‌چه هم‌واره از آن می‌گریزیم و آن را به آینده می‌سپاریم این بخش از مشکل است. گویی در آرزوی آن هستیم که روزی از خواب بیدارشده و ناگهان ببینیم که دیگر هیچ‌کدام چنان که بوده‌‌ایم نیستیم. گویی آینده صحنه‌ی وقوع رخداد‌هایی است که با وضعیت حال و کنونی ما هیچ نسبتی ندارد و می‌‌تواند در آن اموری رخ‌دهد که هیچ پایه و اساس مربوطی به آن‌چه اکنون انجام می‌‌دهیم نداشته باشد. در چنین گسستی که در نسبت ما با آینده هست به خوبی معلوم می‌شود که چرا جز اعلام نارضایتی نسبت به آن چه رخ می‌دهد کار دیگری نمی‌کنیم. این گسست را بگذارید در کنار گسستی دیگر که جداکردن حساب خود از دیگران است. انگار باور داریم که ما چنین نیستیم و از بد حادثه است که این‌جا میان این همه نابخرد گیر افتاده‌ایم. همگان در نابخردی خود شناورند و تنها این من هستم که از بیرون این دریای فراموشی، جان بیداری هستم که فراموش نمی‌کنم. این دو گسست در کنار هم به خوبی راه برای فراشد به سوی هر راه‌کاری را می‌بندند.

این نقد و اعتراض باید خود ما را نیز هم‌چون دیگران دربرگیرد. تا آن‌گاه که خود را از دیگران جدا دیده و می‌پنداریم که مشکلات ما در جامعه برآمده از بی‌توجهی و نابخردی کم‌شمار آدم‌هایی است که حقوق ما را تباه می‌کنند، نخواهیم توانست با مشکل واقعی رودررو شویم. وضعیت درست مانند هنگامی است که در حین انجام عملی خلاف در رانندگی به راننده‌ی متخلف دیگری که خلافش ما را از انجام خلاف‌‌مان ناکام گذارده اعتراض کنیم که چرا خلاف می‌کنی. در حال سبقت از راست هستیم اما به راننده‌ی جلویی خرده می‌گیریم که چرا هنگام گردش به راست راهنما نمی‌زند.

بنابراین بهتر است پایانی برای هر دوی این گسست‌ها قرار دهیم. به دیگر سخن اگر قرار است راه‌کاری اندیشیده شود و به کار بیاید، نخست باید خود را از آینده و از دیگران گسسته و جدا ندانیم. تا زمانی که میان حال و آینده‌ی ما ربطی عقلانی نباشد، نمی‌توان امید داشت آن‌چه انجام می‌دهیم نتیجه‌ی مورد انتظار ما را داشته باشد. این تازه اگر به این رسیده باشیم که کاری انجام دهیم. زیرا در چنین گسستی میان حال و آینده راه بر روی هر تدبیر و گشایشی بسته است.

اما فرض بگیریم که همه‌ی این کارها انجام شد و توانستیم با نگاهی بدون تردید و رودربایستی به عمق مشکل خود بنگریم و با آن رودررو شویم، حال چه باید کرد؟

برای درمان درد بی‌خردی، راهی نیست جز به کار گرفتن عقل و خرد. اگر من از جامعه و دیگران جدا نیستم، حال و آینده من و جامعه‌ی من نیز در نسبتی معقول و بخردانه با یکدیگرند، پس هیچ راه دیگری نیست جز این که همین حالا و درست در شخص خودم برای حل مشکل بکوشم. هیچ تاخیر و فرافکنی‌ای به سوی دیگران پذیرفته نیست. این مشکل با به عقب انداخته شدن و بر دوش دیگران گذارده شدن حل نمی‌شود.

اما باز هم با هر آن‌چه گفتم، هنوز هیچ نگفته‌‌ام. زیرا این حرف هم از سنخ حرف‌های کلی و بی‌کارکردی است که این روزها بسیار می‌شنویم. خوش‌بختانه تا این اندازه آگاهیم که باید بدون از دست دادن فرصت و از شخص خود کار را آغاز کنیم اما مشکل در این‌جاست که هنوز هم نمی‌دانیم که برای عقلانی بودن چه کار باید کرد. اگر بهتر بگویم پرسش اصلی این است که انسان بخرد و عقلانی چگونه انسانی است؟ چه کار می‌کند و آن چه را انجام می‌دهد چگونه انجام می‌دهد؟ آیا سازوکاری وجود دارد که با عمل بر اساس آن بتوان به این عقلانیت رسید؟ پرسش‌هایی از این دست راه ما را به سوی پرسش نهایی باز می‌کند یعنی این که منظور از عقلانیت چیست؟ وقتی می‌گوییم که عقلانیت در فرهنگ ما کم‌‌نور بوده یا شده است منظورمان چیست؟ چه چیزی را نداریم یا از دست داده‌ایم؟ بهتر بگویم، از نبود چه چیزی شکایت داریم؟ چگونه انسانی را معقول و بخرد می‌دانیم؟ آیا میزان عقلانیت برای ما سطح سواد و داشتن دانسته‌های بسیار است؟ آیا عقلانیت آن‌چنان امر ماورائی و درک‌ناپذیری است که به پرسش نمی‌آید و نمی‌توان آن را توضیح داد؟ اگر چنین است پس چرا از نبود آن نگران و دل‌آشفته‌ایم؟ اگر به خواندن‌های بسیار به آن می‌رسیم پس چرا درس‌خوانده‌های‌مان هم درگیر مشکلاتی هستند که ما درگیر آنیم؟

اگر بپذیریم که عقلانیت را می‌توان توضیح داد و به دنبال پرتوافکندنی هر چند مختصر بر مفهوم ابتدایی آن باشیم دست‌کم یکی از پاسخ‌های احتمالی ما می‌تواند این باشد که پایین‌ترین سطح عقلانیت و در نتیجه بنیادی‌ترین سطح آن، عقلانیت روزمره است. عقلی که در فرهنگ ما به نام عقل معاش نامیده می‌شود. عقل معاش عقلی است که با آن روزمره‌ی خود را می‌گذرانیم، سامان می‌دهیم و حساب می‌کنیم. عقل برنامه‌ریز است یعنی عقلی که به آینده توجه دارد و می‌کوشد با فراهم‌کردن مقدماتی آن‌چه را آرزو دارد، در آینده‌ای محتمل به دست‌آورد. عقلی است که شخصی است یعنی هر فردی آن را دارد و برای تحصیل آن نیاز به خواندن‌های طولانی و طاقت‌فرسا نیست. عقلی است که با آن در مشکلات روزمره حساب‌گرانه به دنبال راه‌حل می‌گردیم. دانشجو هستیم، بی‌پولیم، مستاجریم و زمان کافی برای انجام کارهای تمام‌وقت هم نداریم، چه می‌کنیم؟ از عقل معاش کمک می‌گیریم، اوست که به ما می‌گوید در چنین حالتی چگونه می‌‌توان با یک برنامه‌ریزی منسجم و درست از این مهلکه بیرون جست و حتی از آن به عنوان فرصت استفاده کرد. این عقل می‌تواند که مشکلات را به صورت واقعی ببیند، امکان‌ها را بسنجد، راه‌حل‌های جایگزین را بیازماید، خواسته‌های خود را از مهم‌ترین به کم‌اهمیت‌ترین دسته‌بندی کند تا در نهایت بتواند بهترین و عملی‌ترین راه ممکن را نشان دهد. این عقل عقلی است اولیه اما بسیار کارآمد.

این عقل دو ویژگی مهم دارد: یکی این که عقلی است زمان‌مند یعنی در نسبت با آینده و دیگر این که عقلی است همگانی. این دو ویژگی به خوبی می‌‌توانند توان این عقل را برای برداشتن نخستین گام‌های عقلانیت به ما نشان دهند. اگر به عقلانیت در سطح یک فرهنگ می‌اندیشیم باید رسیدن به آن در امکان همگان باشد. عقلانیتی که صرفن به شرط خواندن‌ها و ممارست‌های طاقت‌فرسا به دست می‌آید امری همگانی نیست و نخبه‌گراست. چنین عقلانیتی نمی‌‌تواند فراگیر شود به همین‌‌خاطر نیز نخواهد توانست منشاء اثر شود. همچنین این عقلانیت به زمان توجه دارد. عقلی است که راه حل مشکل امروز ما را در آینده‌ی نزدیکی می‌بیند که با کمی برنامه‌ریزی و مشورت به دست می‌آید. اما براساس هر یک از این دو ویژگی، ویژگی دیگری از این عقل آشکار می‌شود که به بهای آن می‌افزاید.

این عقل از آن‌جا که همگانی است امکان گفت‌و‌گو و هم‌فکری را فرامی‌آورد. هنگامی که در این سطح از عقلانیت هستیم هیچ کس بر دیگری بر اساس خوانده‌های بسیار خود نمی‌‌تواند موقعیتی ویژه به دست آورد و روند گفت‌و‌گو را ناکام بگذارد. پایه‌ی این عقل مشورت و هم‌فکری است. زیرا می‌خواهد در برنامه‌ریزی‌ها و حساب‌گری‌های خود عاملی را نادیده وانگذارد. این عقل از محدودیت خود آگاه است به همین خاطر هم در هم‌فکری با دیگران در پی چیره شده بر آن است.

هم‌چنین از آن‌جا که این عقل زمان‌‌مند است، آزمودنی نیز هست. یعنی برنامه‌هایی که ما بر اساس این گونه از عقلانیت داریم، برنامه‌هایی آزمودنی در آینده‌ی نزدیک و بر اساس نتایج آن است. این عقل به شما اجازه نمی‌دهد که با گریز از ساحت امور زمان‌‌مند، امکان آزمون‌پذیری برنامه‌های‌تان را نداشته باشید. اگر برای رسیدن به هدفی برنامه‌ریزی می‌کنید در صورت نرسیدن به هدف مورد نظر در زمان مورد انتظار، حتمن در درستی و کفایت برنامه‌ریزی و برنامه‌ریز شک می‌کنید. درست مانند زمانی که یک قضیه‌ی پیچیده‌ی جبری را حل می‌کنید. راه حل‌هایی که برای حساب‌کردن این قضیه ارائه می‌شوند همگی آزمون‌پذیرند و در بحثی بی‌پایان از صحنه نمی‌گریزند. این عقل حساب می‌کند و به دنبال پاسخ می‌گردد و صد البته بسیار هم اشتباه می‌کند اما این بخت را دارد که از اشتباه خود آگاه شود و آن را تکرار نکند.     

---

ـ نقل قول از لایب‌نیتس فیلسوف آلمانی [1]

ماجرا

باید از ماجرایی آغاز کنم. از آن‌چه همین دیروز رخ‌داد. از ناباوری و بهتی که برآمده از هم‌نشینی با جمعی از برترین دانش‌وران فرهنگ و زبان‌های باستانی ایران بود. بی‌حرف پیش بازش می‌گویم تا شاید از این بهت رها شوم تا شاید اندکی هر چند ناچیز به خود بیایم و این باورناشدنی را جایی باز کنم به غصب.

روال معمول در پژوهشگاه ما این است که در هر نیم‌سال پژوهشی سخنرانی‌هایی مناسب با پژوهشِ در دست ارائه می‌شود تا هم مجری، کار را به آخر نیندازد و دیر نشود و هم از دید و گفت دوستانی بهره برد که علاقه‌ای دارند و زمینه‌ای. آن‌چه حاصل ما بود در یکی از این بسیار هم‌نشینی‌ها همان بهتی است که اشاره‌اش رفت و تفصیل‌ش این.

گوش تا گوش استادان و شاگردان، دل‌داده بودند به نظریه‌های بدیل شرق‌شناسانی که از زبان استاد ارجمند ما به زبان آمده بودند و می‌گفتند که زردشت چنین باید دیده شود و آن دیگرشان هم باز به زبان همین ارجمند ما این یکی را رد می‌کرد که نه چنین که چنان. پس از ساعت و اندی که گفتار پایان گرفت و زمانِ رفت و آمد فکر رسید چون نه فکری داده شده بود و نه ربطی و ضبطی بود به آن چه در این میان ماییم و نسبت ماست با آن چه ارجمند ما گفته بود همگی سکوت بودند و شاگردی هم که جسارت کرد و خودی نشان داد چنان با اما و اگرها و به نظرِ این چنین می‌شود و به نظرِ آن چنان، دودل شد که سوال را نیم‌خورده رها کرد و با کلیشه‌ای خود خود را پاسخ گفت که گویی از آغاز چه حق پرسیدن.

گفتم شاید این شاگرد خوب نپرسیده بیراه بوده گم می‌اندیشیده استاد خواسته گوشی بمالد به جای‌ش بیاورد چنین کرده. دل قوی کردم و به رعایت شرط ادب از دیگر استادی که در کنار بود و به اشارت آن ارجمند پیشین بسی چیزها می‌دانست و در این زمینه کارها کرده بود پرسیدم این که می‌گویید انگره‌مینو پس دانش است و اشه پیش دانش یعنی چه. بی‌نظیر بود. چشمان استاد برقی زد. اندکی خود را پس کشید و نگاهی به عمق انداخت و با اطمینانی از سر پژوهش گفت نمی‌دانیم و از این نادانسته‌ها بسیار است و به آرامی شانه‌ای هم بالا انداخت تا بهت را به تاخیر اندازد سخن را ژرف کند تا به جان دریابم که وای چه حیرت زیبای علمی‌ای. یاد گربه‌ای افتادم که در خانه‌ی پدری انسی دارد و هر بار که رایان دو و اندی ساله‌ی من را می‌بیند به اعتبار این که کودک ناز و خوش ادایی یافته خود را به او نزدیک می‌کند و هر بار و بی‌اغراق هر بار لگدی جانانه نثارش می‌شود که زهی خیال باطل. آثار آن لگد بی‌هوا همین بهتی است که می‌گویم.

سوال این است که آیا دقت و وسواس علمی ما به چنان حدی برشده که حتی از پاسخ به معنای یک مفهوم ابا می‌کنیم یا این که آن‌چنان دربرابر توان نگاه و استدلال و تحلیل شرق‌شناسان واداده‌ایم که به خود اجازه نمی‌دهیم سر سوزنی پای بجنبیم و چوب‌دست نگاه و استدلال و تحلیل آن بزرگان را به زمین بیندازیم. پرسش من بسیار ساده بود. این که از پس اندیشی چه می‌فهمی سوالی است سرراست و ساده. آیا ما آن اندازه علمی و دقیق شده‌ایم که حتی به خود اجازه نمی‌دهیم بدون مناسک، مخاطب یک متن واقع شویم؟ آیا اجازه نداریم از نیای خود بپرسیم که این اسطوره که گفتی را باید به کدام زخم‌مان بزنیم و اصلن چه می‌گویی که ما بخواهیم دوایش سازیم؟ آیا برای فهم یک متن باید بنشینیم تا فلان استاد با روشی هگلی تاریخی یا ساختاری ضدهگلی خود بیاید و کل متن ما را به زبان بیاورد تا ما هم روی‌مان بشود و با پدر سخنی بگوییم و بشنویم؟ آیا لزومی دارد که پیش از خواندن یک متن هر متنی حتمن روشی معین برای خواندن و فهم آن برگزینیم؟ تمام بهت من از این بود که در چنین جمع علمی در کنار برترین محققان موجود در این زمینه‌ی تحقیق که همگان‌شان زبان اوستایی می‌دانستند و زیر و بم این تاریخ را از همین مستشرقان یاد گرفته بودند چنین بندگی و ناپرسایی را چه سببی است. بهت من از این بود که خب استاد ارجمند کی به زبان می‌آیی کی برای من تویی می‌شوی که سخن می‌گوید فکر می‌کند تحلیل می‌کند. نمی‌گویم که چرا از آن‌ها نقل قول می‌کنی چرا از آن‌ها یاد می‌گیری که علم را از هر جا و هرکس باید آموخت و سپاس گفت می‌گویم چرا تنها فکرها را می‌گیری و بی‌خیال فکرکردن، بی‌نیاز خودبودن می‌شوی. می‌پرسم این‌ها چه بیش از شما دارند که باید خود بگویند و خود نقض کنند و ما گفت‌شان را بگوییم و نقض‌شان را نیز و به فکرمان هم نرسد که ما هم یکی. مگر اوستایی نمی‌دانی مگر عمری نخوانده‌ای و نکوشیده‌ای مگر با این آموزه‌ها نزیسته‌ای مگر درس استادان مستشرق را فوت آب نیستی پس دیگر چه مرگی است که نشسته‌ای و باز ابجد می‌خوانی؟ آیا تمایز روش‌ها و روی‌کردها و آغاز‌ها و انجام‌های همین مستشرقان نباید بیاموزدمان که روش، مطلق نیست؟ که نیازی نیست برای خواندن یک متن، برای روکردن به یک سخن، تعیین روشی از پیش و ایمان به برداشتی از آغاز؟ این‌ها هم که اندیشیده‌اند نخست کوشیده‌اند هم‌سخن و عِدلِ این سخن‌گو شوند تا زبان‌ش و گفت‌ش را بیابند تا مناسب حال این سخن و گفت روشی بیابند یا شاید حتی خودشان نیابند و دیگرانی بیایند و بگویند که فلان هم‌سخن این متن با این روش می‌پژوهید و فکر می‌کرد. یعنی باز هم قرار است که ما به علم هم ایمان بیاوریم و هم‌واره ایمان بیاوریم؟

درد این‌جاست که این همه کوشیده‌ایم و تازه به این رسیده‌ایم که برای پژوهیدن نیاز به پرسش از چگونگی داریم. تازه یاد گرفته‌ایم که باید روش‌مند بررسی کنیم اما همین فهم آفت‌‌مان شده که پس تا روشی به ما داده نشود نباید قدم از قدم برداریم.

این که چرا آفت‌‌مان شده خود دلیلی دیگر دارد. آن دلیل نهفته همانی است که از بنیاد ناپرسیده گذارده‌ایم‌ش. ما هیچ‌گاه نپرسیده‌ایم که از کدام منظر می‌نگریم چشم‌انداز ما کجاست زمینی که بر آن ایستاده‌ایم و از آن‌جا این را می‌پرسیم کدام زمین است. نپرسیده‌ایم که چرا این متن را می‌‌خوانیم و چرا باید دارد خواندن‌ش. چه نیازی داریم در آن‌جا که ایستاده‌ایم از آن‌جا که هستیم به این نظر کنیم و بپرسیم از این. بنیاد این دست‌لرزیدن و دل‌تپیدن، سر به راه مستشرقین رفتن و خودی نشان ندادن همین ندانستن است. اما این که چگونه این زمین را می‌یابیم و چه باید کرد کاری دیگر است و زمانی و جایی دیگر می‌‌خواهد.

این مسلم است که تا این زمین را ندانیم هیچ‌گاه جسارت نخواهیم داشت که مانند سعدی ابراهیم را بازخواست کنیم و مانند مولوی موسی را، مانند ابن‌عربی نوح را مانند ابن‌سینا فلاتون و مشائیان را، یونانیان را مانند رازی جالینوس را و مانند خیام عالم و آدم را. اگر دستم رسد بر چرخ گردون گفتن از جسارتی می‌آید که خصیصه‌ی پهلوانی است پا در زمین سفت کرده دست در کمر حریف زده و به زبان حال گوینده که هین این من و این تو، بگرد تا بگردیم!

ظرافت محسن نامجو

مستندی از محسن نامجو دیدم و چیزی مرا برآشوبیده، برهم زده و سخت به فکر واداشته. این که چرا کلام، چرا موسیقی‌ش را دوست دارم، نه! این که چرا این قدر آشناست این آشوب؟ انگاری از قعر وجودم ریشه‌هایی به این همه تناقض پیوندم زده. سامان این همه نابسامانی کجاست؟

برای من نخستین ریشه‌ای که به لرزه می‌آید شجاعت وی در رهایی از هر گونه قید احمقانه است و دیگری صداقت‌ش. صداقتی در بیان که صداقت را در من می‌تکاند. محسن نامجو دست‌کم نقاب‌های متعارف را فروانداخته ـ با این که همواره درگیر نقاب خواهیم ماند. اما می‌داند این فروانداختن‌ها دربه‌دری دارد، هزینه دارد و در یک کلام تجربه کردن می‌خواهد. تجربه در ابتدایی‌ترین معنای ممکن‌ش. یعنی این که خود را باز بگذاری تا هر آن چه آید بگذرد. تا به جای آن‌که هر چه آید به اعماق تبعید شود، ضربه‌ای شود تا برآشوباند و با خود هزارانِ دیگر را بیرون آورد. این تجربه‌ها که بسیار به یاد رمانتیک‌ها می‌اندازدم به زندگی نزدیک‌‌مان می‌کند به خودمان، به آن‌چه هستیم، که چیزی نیست جز نیروی زندگی. نیرویی که سرشار است از همه. و تنها به محرکی نیاز دارد تا بیرون بریزد، رها شود و بیافریند تا در شادی و خوشی غرقه شود. با نقاب‌هایی چنین تنگ که بر روی کشیده‌ایم اما آن را فرو می‌کشیم، به قعر می‌بریم و پنهان می‌کنیم. هر چه بیشتر بماند بیشتر گنداب، بیشتر راکد و بیشتر خفه می‌شود و باز هر چه راحت‌تر آن نیرو را سرکوب می‌کند، در خود می‌پیچاند و درگیر می‌کند.

تازگی‌ها کتابی خوانده‌ام به نام ظرافت جوجه‌تیغی. صمیمی بود و عمیق. عمقی که نه از بسیاری داده‌ها که از بی‌واسطگی و باز بودن می‌آمد. باز بودن به روی تجربه، به روی زندگی. عمقی که در نگاه اول کم می‌نماید، پیش پا افتاده و دم دستی. زلالی بیش از حد چنان ته‌نمای‌ش کرده که عمق را محو می‌کند. «هنرمی‌خواهد» که زیر بار توفنده‌ی اطلاعات روزمره و دانشگاهی کمر خم نکنی و همچنان بی‌واسطه و باز، برای زندگی آغوش بگشایی که آغوش گشودن خود کاری است طرفه. هنر است: هنر بازکردن دست‌ها، هنر نترسیدن، هنر اعتماد کردن، هنر پذیرفتن این که زندگی رخداد است و مانند هر رخدادی زیستنی است نه حفظ کردنی، نه فهمیدنی، نه تقلید کردنی و نه مال خود کردنی و در کنارش هنر پذیرفتن به کام نبودن رخدادها، هنر شکست را زیستن، مزه مزه کردن و باز هم اعتماد کردن و دست‌ها را نبستن.

محسن نامجو ظرافت جوجه‌تیغی را دارد از بیرون نعره است و فریاد، شجاعتی است در برابر هر آن چه بر ما بسته‌اند و هر آن چه بر خود بسته‌ایم، اما از درون صداقتی است زلال و بی‌واسطه، باز به روی هر آن چه برش می‌گذرد. تا به حال صورت، دست‌ها و پاهای ظریف جوجه‌تیغی را دیده‌اید؟

منطق خوانی؛ دوم

مروری بر پیش درآمد بر چاپ نخست کتاب ؛ بخش دوم


1ـ همان گونه که بیان شد هگل در این پیش درآمد به تغییراتی اشاره می کند که در روح جهانی رخ داده اما به منطق سرایت نکرده است. نکته ی قابل توجه این است که وی اشاره به بیست و پنج سال گذشته دارد که با توجه به تاریخ نگارش این نوشته یعنی 1812 م می توان گفت که منظور وی دهه ی هشتاد قرن هژدهم است. یعنی دهه ای که در آن هر سه اثر نقادانه ی کانت به نگارش درآمده اند

2ـ در ادامه وی با نیم نگاهی دوباره به کانت اشاره می کند که دو چیز متافیزیک را نابود کردند یکی آموزه های اگزوتریک کانت و دیگر عرف عام.
برای توضیح باید توجه داشت که آموزه های اگزوتریک آموزه هایی اند که از زمان فیثاغورس برای کسانی به کار می روند که شناختی ژرف از مسایل ندارند و صرفن باید به آن ها داده هایی اولیه و شناختی ابتدایی داد. بر همین اساس می توان به دست آورد که هگل کانت را دارای چنین اندیشه ای می داند یعنی اندیشه ای که دست کم دو لایه است و لایه ی ژرف آن، نافی متافیزیک نیست. اما منظور از عرف عام نیز همان گونه که وی توضیح می دهد اشاره به نگاهی دارد که بر اساس آن هر آن چیزی ارزشمند است که نتیجه داشته باشد و نتیجه اش دیدنی باشد. به دیگر سخن نگاهی که در پی به دست آوردن رفاه و گذران بهتر زندگی روزمره است و هیچ امر دیگری را که در این چارچوبه نگنجد نمی پذیرد

3ـ وی در ادامه به لوازم و زیان های نابودی متافیزیک می پردازد. از نگاه وی ملتی که متافیزیک خود را از دست دهد دیگر نمی تواند روح زمانه ی خود را دریابد چرا که تنها با بودن متافیزیک، روحی که ذات ناب خود را مورد تامل قرار می دهد، واقعیت حاضر و زنده یک ملت خواهد بود. تنها در منطق و متافیزیک است که اندیشه صرفن از آن جهت که اندیشه است بازاندیشی می شود

4ـ به نظر وی سالیان است که دیگر منطق چگونگی اندیشیدن را نمی آموزد بلکه به دستورالعمل هایی همگانی در برنامه های آموزشی کاسته شده که چیزی نیست جز بازگویی گفته ها بدون هیچ ژرف اندیشی و تامل.

5ـ حال اگر بخواهیم منطق را به عنوان دانش داشته باشیم و نه صرفن به عنوان دستورالعمل باید نخست ببینیم که چه چیزی دانش خوانده می شود. دانش هایی که وجود دارند همگی روشی خاص برای خود دارند از ریاضی که مبتنی بر شهود درونی است تا دانش های تجربی که متکی بر شهود خارجی است اما منطق برای آن که بخواهد دانش باشد نباید از روش هیچ کدام از این دانشها که زیرشاخه ی آنند کمک جوید. چرا که فرایند و پروسه ی دانش فرایندی است که امروزه صرفن بر اساس این دو نحوه روش فهمیده می شود در حالی که برای منطق چنین روندی نابجا است. در واقع باید فرایند دانش در منطق را بیابیم تا با نگاه جدیدی که به آن داریم بتوانیم دانش منطق داشته باشیم و این فرایند همانی است که در آن درون مایه ی شناخت نه صرفن به تعین و تمایز و و نه صرفن به بی تعینی بلکه به تعین یافتن آن در سیری که از تعین به بی تعینی دارد شناخته می شود. یعنی دورن مایه ی شناخت امری است که تعین ش در یک جنبش و سیر به دست می آید جنبشی از امر متعین به سوی نامتعین. این جنبش و سیر چیزی نیست جز همان نفس و نیروی جنباننده ی درونی آن
تنها با این روش خود آشکارگر و خود معنابخش است که می توان فلسفه را به عنوان دانشی اثبات پذیر و عینی به دست آورد

تاملات؛


1ـ نخست این که از نابودی متافیزیک و در نتیجه عدم حضور واقعیتی به نام روحی که درباره ی ذات ناب خود می اندیشد در زندگی یک ملت، این را می فهمم : از آن جا که متافیزیک و منطق تنها دانشهایی هستند که فایده ی عملی ندارند و در نتیجه رو به بیرون ندارند بلکه رو به درون دارند و خودکفایند نماینده ی آن حالت از روحند که درآن روح صرفن به خود می اندیشد و به هیچ چیز دیگر غیر از خود نمی اندیشد و همچنین از آن جا که روح، جان جهان و معنای واقعی همه چیز را معلوم می کند تنها زمانی می توانیم جان جهان را بشناسیم که دانشی داشته باشیم که صرفن روح را در حالتی بازاندیشد که چیزی جز ذات ناب خود نباشد پس با نبود متافیزیک و منطق، یک ملت جان خود را از دست می دهد یعنی آن روح زنده ای که به تمامی حرکتهای آن قوم هدف و معنا می بخشد و چنین قوم و ملتی از تاریخ بیرون می افتد چرا که از جای خود در تاریخ یعنی وضعیت روح زمانه ی خود ناآگاه است

2ـ افسوس هگل بر از دست رفتن متافیزیک و در نتیجه از دست رفتن انسان های خاصی که همه چیز را برای رسیدن به آن فدا می کردند در کنار این واقعیت که می گوید روح زمان، دوره ی تازه ای را می آزماید، را این گونه می فهمم که : پیشرفت روح زمان و رسیدن آن به خودآگاهی، واقعیتی است که رخ داده از همین رو متافیزیک، منطق و الهیات گذشته و هر آن چه مربوط به گذشته است نابود شده و در نتیجه آن گونه انسان ها که به این امور می پرداختند هم نابود شده اند اما وی غم از بین رفتن آن ها را نمی خورد بلکه بر این باور است که روح تازه ی زمان، خدمتکاران نوینی می خواهد تا این پیشرفت روح را دریابند و آن را در چارچوب دانش منطق و متافیزیک به گونه ای نظام مند برسازند و گرنه همان رخ خواهد داد که تاکنون رخ داده یعنی نابودی این دانشها بدون جایگزین کردن دانشی معادل برای آنها و روی آوردن به زندگی روزمره و التزامات آن و نه فهم وضعیت روح زمان صرفن بر اساس نفس حرکت و سیر روح

گفت و گو با امير؛ نامه هاي نيما؛ دو

دوست خوبم امير:

لطفي كردي و نوشته ام را مانند هميشه با دقت و نازكي خاطر خواندي و برايم نوشتي و جسارت بازنوشتنم دادي تا چه پيش آيد.

اگر بپذيريم كه هدف نهايي از پديدآمدن اجتماع انسانها بهتر زندگي كردن است هر قومي براي رسيدن به اين آرزو، سازوكارهايي تعبيه مي كند، ترفندهايي مي زند، سازماني ايجاد مي كند، خط قرمزها و آرمانهايي نيز. به مجموعه ي اين بايدها و نبايدها و ارزشگزاريها براي بهسازي زندگي تربيت مي گويم. نمونه را نيز در افسانه ها مي توان يافت كه قهرمانهايي با كردارهايي خاص دربرابر ضدقهرمانهايي با كردارهاي ديگر حضور دارند و به مصاف يكديگر مي روند تا نشان دهند كه هر بايدي نبايدي را در خود مي پرورد. بر اين اساس فرقي ميان اصل و هدف تربيت ميان ايرانيان و يونانيان با هيچ قوم ديگري نيست گرچه روشها و ارزشها مي توانند ديگر باشند.

اما درباره ي اين كه گفتم " هنگامه ي تربيت، زمان آزمون و به رخ كشيدن آزادي هاي فردي نيست". اگر تعريف واره اي كه از تربيت كردم را بپذيري و با آن همدل باشي آن گاه بايد بپذيري كه براي درستي آزمايي يك نظام تربيتي يا آن مجموعه ارزشها كه گفتم، نخست دريافتن آن نياز است، يعني دريافتن روحي - ساختاري يا نظم پنهاني- كه در اين روشها و ارزشها نهفته است تا شايد پس از آن بتوان دست به آزمونهاي بديل و نشان دادن آزادي هاي فردي در انتخاب ارزشها و روشهاي ديگر زد. اگر اين تفدم و تاخر را رعايت نكنيم و بدون رخنه به بنياد اين مجموعه ارزشها بخواهيم از خود ابتكار عمل نشان دهيم و اجتهاد كنيم، پرسشي فرا رويمان قرار مي گيرد كه ناچاراز پاسخ به آنيم و آن اين كه من به عنوان فردي كه مي خواهم در هنگامه ي تربيت و پي بردن به ساختار دروني اين مجموعه ارزشها، نسبت به آن حالتي انتقادي داشته باشم و خود را دربرابر قرار دهم، بر چه بنياني ايستاده ام. به ديگر سخن اگر من به صورت تربيت ناشده با فرهنگ خود روبرو شوم و بخواهم آن را به چالش بكشم، خود در كجا ايستاده ام؟ چه بنياني اين امكان را براي من فراهم كرده تا رودرروي فرهنگ خود بايستم؟ آيا بدون هيچ بنيادي مي توان بر فرهنگي نقد وارد كرد يا اين كه هر نقدي بنياني دارد؟ اگر بنياني ندارم نقد معنايي ندارد و اگر بنياني دارم كه آن بنيان، خارج از فرهنگي است كه ناخودآگاه در آن باليده ام كه ديگر چه نقدي؟ امكان نقد يك مجموعه از ارزشها نه از خارج آن مجموعه كه از درون آن فراهم مي آيد به نحوي كه هرگاه با يك بنيان خاص به عالم بنگرم امكان نقد ارزشهاي برآمده از بنياني ديگر را از دست مي دهم.

پس اگر قرار است كه آزادي فردي به معناي واقعي داشته باشيم نخست بايد گوش فرادهيم بياموزيم و سپس دست به تجربه ي امكانهاي ديگر بيازيم. آزادي همواره بستر و امكانهايي مي خواهد كه در آن شكل بگيرد و رخ دهد. در نبود اين بستر، آزادي بي معنا مي شود و چيزي كه باقي مي ماند هرج و مرج و به ديوار و در خوردن است.

با چنين نگاهي شرق و غرب كردن و نگاه دوپاره داشتن پر بيراه نيست. چرا كه امكان رمانتيست بودن براي من در درون فرهنگم و با توجه به آن چه داشته ام فراهم نيست اما اين باعث نمي شود كه نتوانم طبعي سرشار داشته باشم. مشكل زماني رخ مي دهد كه اين دوپارگي را اصل قرار دهيم و بر اساس آن موضع خصمانه بنا كنيم.

درك مقام سخن كار دشواري است.

هنگامي كه از نسبت نقادانه با خودمان سخن مي گوييم شرقي و غربي وجود دارند چون آن چه بر مردم ما گذشته واقعيتي است تغييرناپذير. در اين مقام سخن از تجربه ها و حال هايي است كه بر قوم ما رفته نه آن چه مي تواند برود. اينجا هر آن چه بگوييم از گذشته مي گوييم يعني از اموري كه رخ داده اند و تغييرناپذيرند. در اين مقام ما با دو قوم يا بهتر بگوييم با اقوام گوناگوني روبروييم كه تجربه هاي خاص خود را دارند و از هم متمايزند.

اما اشكال آن جا ايجاد مي شود كه ما اين تمايز و دوپارگي را به زمان حال هم سرايت دهيم. در واقع مي توان گفت كه در زمان حال نه شرقي داريم و نه غربي بلكه انسانهايي داريم كه امكان گفتگو دارند و ميان آنها هيچ دوپارگي نيست بلكه آن چه هست تعامل گفتگويي است كه البته آشكار است آن كه حرف بيشتري براي گفتن دارد يا بهتر بگويم تربيت يافته و با روح آموزه هاي پدران خود بيشتر آشناست، بيشتر امكان سخن گفتن دارد و بيشتر مي تواند براي هدف ثابت همه ي تمدنها يعني بهسازي زندگي راه نشان دهد. چرا كه در پيوستگي با پيشينيان خود به تراكمي از روشها، راهكارها و ارزشها رسيده است كه امكان تعامل فعالتري را با زمان حال به او مي دهد.(سرشاري طبع)

خلط ميان اين دو مقام از سخن، راه به نگاههايي چون جنگ تمدن ها يا هرگونه پاني مي گشايد كه حاصل آن چيزي جز پژمردگي طبع و ايستايي آن نيست.

در زمان حال آن چه اهميت دارد هدف از تربيت است نه مجموعه ارزشها ونه روشها. اما برآوردن اين هدف آشنايي كامل با آن روشها و ارزشها را مي طلبد تا بتوان در بحبوحه ي اين گفتگوي تعاملي، آني را پسنديد كه آشناتر است.

به درازا كشيد اما به پايان نه. عذرخواهم.

بماني

گفت و گو با امير؛ نامه هاي نيما؛ يك

نيما نامه اي دارد به مضمون زير كه گفت و گويي را ميان من و امير سبب شد. اما نخست اصل نامه:

عزیزم!

می خواستید بدانید قرن نوزده چه مزیتی داشت. از خلق سمبولیزم گذشته، قرن نوزده پر بود از سرشاری ی طبع. هرچند که دوره ی ما سمبولیزم هم کامل تر می شود، آن سرشاری و شور حرف دیگری ست. مثل اینکه چیزی از بی آبی خشکیده است. هرقدر گلهای پنهان هستند، یک میل نهفته در شاعر هست که در قعر تکوین او حس می شود. هوگو از آنهایی ست که کاملن سرشار است و در روسیه پوشکین... چون نمی خواهم باز مثل بزنم به شما توصیه می کنم آثار هوگو را بخوانید. یک درجه پایین بیایید، رئالیست باشید. خواهید دانست دنیا چه خبر است. در جایی که خبر است اما دل هست که مکنونات آن به مانند سیل سرازیر می شود. در - برف می آمد - سرشاریهایی می بینید که در شعر دیگران کمتر می بینید و صدها مثال دیگر ... میل به حرف زدن، میل به سرودن و زبان آوری مثل اینکه کسی گرم خواندن شده است، حتمن زیبایی دارد. قرن نوزده حایز این رتبه است. والسلام


بهمن 1323

شاهد: سرشاري ميوه‌ي طبع خوشبختي است كه تربيت يافته. اما چگونه تربيت مي توان داشت خود پرسشي ديگر است. گزنفون در خاطرات سقراطي هنگامي كه مي‌خواهد مزاياي فرهنگي ايرانيان باستان را بازگويد به نحوه‌ي تربيت فرزندان در ايران اشاره مي‌كند. تربيت ايراني براي وي رشك‌انگيز است چرا كه فرزندان ايراني را پدربزرگ‌ها و سال‌خوردگان‌شان تربيت مي‌كنند.

به گمان من چيزي كه گزنفون را به رشك مي‌آورد مزيتي است كه اين روش نسبت به ديگر روش‌ها دارد چرا كه بر اساس اين گونه از تربيت آن چه از ديرباز در يك فرهنگ بر روي هم ساخته شده و ساختمان فرهنگ آن قوم را ساخته از سينه‌ي پدربزرگان به كام فرزندان سرازير مي‌شود و آن‌گاه است كه تربيتي انجام مي‌شود، شايسته‌ي رشك بردن. چنين تربيتي پيشينه دارد، مسير دارد، هدف دارد، ابتدا و انتها دارد. مي‌داند كه به فرزند خود چه چيزهايي مي‌دهد و چرا مي‌دهد. هنگامه‌ي تربيت زمان آزمون و به رخ كشيدن آزادي‌هاي فردي نيست بلكه زمان انتقال داشته‌هاست، هنگامه‌ي باور به انسان بودن و صادق بودن و با شعور بودن پيشينيان است. گاهي است كه در آن خود را فرزند پدران خود مي‌يابي و هيچ عارت نيست. مي‌توان در برابر اين نگاه فرياد برآورد كه مگر بيكن نگفت كه بايد بتهاي نمايش را فروريخت اما پيش از آن مي‌پرسم كه تا بتي نباشد چه فروريختني. باز مي‌پرسم كه فروريختن نگاه ارسطويي با پتك بيكن در چه شرايطي محقق مي‌شود؟ مگر بيكني كه قياس ارسطويي را به سخره مي‌گيرد، استقراي وي را قربان نمي‌رود؟

پس ادامه مي‌دهم و مي‌گويم فرزندي كه اين‌گونه تربيت شود در ربط وثيق با پيشينه‌ي فرهنگي خود است. هر بار كه روي برگرداند و پشت سر را نگاه كند كومه‌اي از نغزكاري‌هاي پدرانش را مي‌بيند كه برمي‌انگيزدش و سرشارش مي‌كند و اين همان چيزي است كه امير عزيز با بازخواني زبان‌سرودهاي شاعران هندي اندك اندك به كاممان مي‌چكاند و چه گواراست. باشد كه سرشارمان كند!

امير: دو پرسش از همان اولی که یادداشتت را خواندم رنگین شد. یکی که ارتباطی میان این تربیت ایرانی که می گویی با پایدیایی که از یونان می شناسیم، وجود دارد؟ یگر در مقدمه اش بر پایدیا می نویسد: "تربیت کار فردی نیست، بلکه بر حسب ماهیتش وظیفه ی جامعه است"، آیا این تربیت ایرانی در مدار همین تعریف صورتبندی می شود؟ جالب است که یگر، تربیت را تنها از آن یونان می داند، و فرهنگ را نیز. آنوقت تمام اقوام دیگر را در امتداد آن تعریف می کند و در میان نام بردن از اقوام باستان، از چین و هند و مصر، حرف می زند. گویا ایران اصلن وجود ندارد. البته توجه من از روی وطن پرستی ی کورانه نیست، برای پیدا کردن نسبتی ست میان خودمان و پدرانمان.
از بند دوم سخنت این را برداشتم که تا پدری نباشد - بتی نباشد، چه پدرکشی/ بت شکنی؟ اما پرسش دیگری که آمد این که: هنگامه ی تربیت زمان آزمون و به رخ کشیدن آزادی های فردی نیست، یعنی چه؟ حقیقتن وجه دلالت "آزادی های فردی" را نفهمیدم.

در کنار آنچه از آن سخن گفتی، ظرافتی در این حرفهای همسایه ی دهم، در امتدادش با نهم می بینم. آنجا در نه، اشاره ای به سبک هندی می کند. اینجا در دهم، اشاره ای به قرن نوزدهم می کند. در اولی اشاره ی مستتری به سرشاری ی طبع - حد کمال شعر ما - می کند و در دومی، اشاره ای نمایان به سرشاری ی طبع در قرن نوزده. ادامه می دهد "مثل اینکه چیزی از بی آبی خشکیده است". من اینطور فهمیده ام که آقای نیما، بر خلاف خیلی ها به عنوان نمونه همین "یگر"، ثمره ی تاریخ را دو پاره نمی کند، همانقدر به شرق اعتنا دارد که به غرب. انگار تاریخ را از آن انسان می داند، و آن دوگانگی شرقی/غربی را برنمی تابد و در امتداد همین نگاه، سبک هندی و قرن نوزدهم را توامان، سرشاری طبع می داند، حالی که به جهت زمانی میان این دو اختلافی صدساله هم هست. برای من، این نگاه نیما، ممتاز است و فاصله ای جدی را نشان می دهد میان او و متفکران متاخر ما، که لجوجانه انگار به دوپاره کردن تاریخ اندیشه، اصرار دارند.

تا در ادامه چه بیاید...

پی نوشت-

این گفتگوها که می آید، آدم را به ادامه امیدوار می کند. از این ها نمی گذرم. اصلن برای همین هست که می نویسم و وقت را اینجا می آورم، وگرنه آدم پای کتابش می نشیند و پای فیلمش. همین ها شاید مایه ای بشود که بعد بتوان کاری را سامان داد. پس اینها را نوت می کنم که هم بماند هم برساندمان. بارها گفته ام، ما صرفن به تایید و کف زدن برای هم، بی در روبروی هم نشستن، ره آوردی نخواهیم داشت.

گفت‌وگويي با امير درباره سبك هندي

چنان كه رخ داد و باشد كه همواره رخ دهد، ميان من و امير گفتگويي نوشتاري درگرفت از بركت سر شعرهاي زيباي طالب آملي. شعر اين بود :

ما نیش کفر
در دل ایمان فشرده ایم
در ساغر عمل
می ِ عصیان فشرده ایم

تا تلخی ی حیات ابد امتحان کند، در کام خضر، چشمه ی حیوان فشرده ایم


پای طلب به دامن حرمان فشرده ایم

- طالب آملی -

شاهد: اگر به من گفتي اين "ما"ي پر مدعا كيه؟ شاعر چه مني را تجربه مي كند كه گرچه حتي مرگ خودش را نمي تواند لحظه اي به تاخير بيندازد، آن وقت از چشاندن تلخي حيات ابد به خضر سخن مي گويد؟ آيا صرفن با غلوي شاعرانه سرو كار داريم يا اين سخنان جسارت آميز از سر تجربه‌اي است؟

آقاي شاعر منتظريم قربان


امير - شاهد جان !

"من اگر کفنی داشتم، نگاه به لیلی می کردم و می مردم".

وصله ی شاعری نمی چسبد. مچسبان. از زیر بار مسئولیتش شانه کشیدن نیست که می گویم. این طالب و آن نیما، و چندتای دیگر شاعرند. من نیستم حالا حالاها، یا هیچوقت. خیلی باشم ناظری باشم.

و این پرسشی ست اساسی، همانقدر که آن "تو"ی مندرج در شعر فارسی، که تبدیل به "او" می شود و همیشه تبدیل به "او" می شود، اساسی ست، و ارتباطی هست بین این "ما" و آن "او".

این "ما" هم مدام تکرار می شود و ریشه هایش را من در عرفان ایرانی می بینم که آنجا "سبحانی" و "اناالحق" معنایی دارد، اتصال به "او"، "او" شدن. از طرفی "من" همیشه مندرج در "او"ست، معطوف به آنچه از ملاصدرا می فهمم. و از طرف دیگر این "ما" در فرمایشات همایونی تمام تاریخ پادشاهی ایران، مرجع صدور حکم است. و من این سخنان جسارت آمیز را اینطور برآمده می دانم از تجربه ای فرهنگی

شاهد: ربط اين ما را با آن ماي عرفاني كه گفتي درك مي كنم اما بيت اول كمي آزارم مي دهد. ماي عرفاني عصيان گر نيست چون غير و غيريتي نمي بيند كه بخواهد عصيان كند و سرباز زند. ترك عملش از روي وصل است نه عصيان و عصيانش ايمان كش است نه ملامتي.

انگار چيزي در درون شاعر در حال جوشش است كه در ميان اين ماي عرفاني تاريخي و مسلط و امر ديگري كه هنوز در ابهام است در رفت و آمد است و قرار ندارد. تجربه اي نوست كه به جاي شطاحي، پرده مي درد و بيرون مي زند.
گويي من جديدي است كه در لباس قديم ما جاي گرفته تا كمي پذيرفتني تر شود اما آن چه مي گويد از سنخ چيزهايي نيست كه ماي عرفاني مي گفت.

مايي كه به خضر عمر جاودان مي دهد همان مايي نيست كه نيش كفر در دل ايمان مي فشارد


امير: - شاهد عزیز

اینجا، در میان شاعران هندی مرامِ به "طرز تازه" دیرین آشنا، به اعتراف صائب، انگار دارد منی دیگر نطفه می بندد که اول ناگزیر گذر از آن "ما"ست که پیشینه ی تاریخی ی اوست. درواقع اول باری ست که "من" دارد به رسمیت شناخته می شود در معنای روان شناختی ای که ما از "سِلف" حالا افاده می کنیم؛ این عصیان را در امتداد این رسمیت دادن می فهمم. حالا بیا آن بیت دیگر را، با پذیرفتن گذشتن از آن "ما"، اینطور بفهمیم که مایی که به خضر عمر جاوید می دهیم، از حیث خداشده گی ی ما و برامده از آن "ما"ی سابق عرفانی نیست، بلکه ما به خضر عمر جاویدان می دهیم از آن جهت که خضر در "من" یعنی "سوژه" امکان ادامه می یابد و علاوه بر این، در ضمن این "ما"یی که شاعر به عاریه گرفته، نیشی هست و کنایه ای ست به ماترک عرفانی اش.

هنوز اما - تا آنجا که من فهمیده ام - این خودآگاهی در شاعر نیست که ابهام زدایی کامل صورت پذیرد، وگرنه چه جای اختصاص "تجریدی" و "انتزاعی" ست به سبک هندی، آنطور که بزرگان شعرپژوه ما، در طبقه بندی هایشان، انتساب داده اند به این گونه ی شعر؟

مساله ی اصلی به زعم من این است که این شناسایی جدید، از کدام بستر برخاسته و این فاصله چطور شکل گرفته. یعنی شاعر یکباره نیست که بیاید و بنیان "طرز تازه" - به قول خودش - بیافکند از ناکجا، پس آن "کجا" کجاست که شاعر را به این فکر آورده که طرزی تازه بخواهد؟

شاعر یک چیزی را دریافته، آن هم "خود"ی ست که می بیند و احساس می کند و از همین جاست که ویژگی ی دیگر این جریان شعر نمایان می شود که تصویری ست و اکسپرسیونیسم آن. شاعر عزیز تازه ی ما چیزها را می بیند و ظاهرن حیثی وجودی برای آنها قایل است. برای شاعر عزیز تازه چیزها واقعیت دارند، هستند و اسباب نیستند، می نویسد " بخیه ی کفشم اگر دندان نما شد عیب نیست" - کلیم کاشانی - و این "بخیه ی کفش" چطور یکباره وارد شعر ما می شود؟
البته این حرفها را جایی ندیده ام، اینطور. باید بیشتر وقت بگذارم و بیشتر بخوانم که این پژوهشی تازه می خواهد و شاید یک عمر


شاهد:‌- اميرجان!

ببين حافظ مي گويد: شوقست در جدايي و جور است در نظر/ هم جور به كه طاقت شوقت نياوريم
اما طالب مي گويد: پاي طلب به دامن حرمان فشرده ايم

در شعر طالب چيزي از قبيل " چو يار ناز نمايد شما نياز كنيد" نيست. بلكه اين من نوخاسته خطاب به خود طالب مي گويد وصل بتان براي تو اما ما پاي طلب به دامن حرمان فشرده ايم.

بر اين باورم كه اين حركت از فناي در معشوق و ناديدن خود و همواره ما بودن كه چيزي نيست جز او بودن، آغاز مي شود و به سوي من بودن و ادعاي بي نيازي به معشوق و پشت پا زدن به همه چيز، در يك كلام عصيان، فرا مي رود. و اين امري است كه در شاعران مكتب واسوخت از قبيل وحشي بافقي به وضوح ديده مي شود.

وقتي چنين اتفاقي بيفتد طبيعي است كه شاعر به خود نظر مي كند و به اطراف خود. همه چيز را مي بيند حتي بخيه ي كفشش را. خيلي زميني تر است خيلي واقعي تر است چرا كه ديگر آسماني تر از شعراي عراقي نمي توان شعر گفت ولي شاعر هندي از اين آسماني بودن خسته است به تعبير ديگر اين زمين است كه او را به خود مي كشد چرا كه به خود توجه مي كند و اين خود، پاي بر روي زمين دارد و متعين است. امري نامتعين همانند او يا ماي نامعلوم نيست. امري است متعين زميني با خواستهاي معين كه يكي از مهمترين اين خواستها نخواستن نيازهاي بي پستاي معشوق است. به گمان من شاعر هندي نابسنده و ناخشنود است از آن چه هست. يا بهتر بگويم از آن چه مي گويند كه هست. به همين خاطر به بيان گري روي مي آورد توصيف مي كند و خود را بيرون مي ريزد و در اين بيرون ريزي از دقيق ترين جزئيات نمي گذرد چرا كه در تمناي رسيدن به مني است كه به ابهام از اندرون او را مي آزارد و شوق بيرون آمدن دارد.

اين طرز تازه كه همان شعر به معناي واقعي است براي ايشان ديرين آشناست چرا كه از روز اول قرار بوده كه شعر همين باشد. شعر بيانيه و اندرزنامه و مديحه و هجويه نبوده، شعر تلاشي بوده براي حيره نگريستن در چشمان زبان. رها كردن افسار زبان بر پشتش و راه افتادن و با هر بالا پست آن زير و بر شدن. به ديگر سخن زبان در شعر ديگر وسيله نيست بلكه هر آن چيزي است كه هست و شاعر حق ندارد آن را محملي براي ا فادات و تمايلات خود قرار دهد. اگر قدما موضوع فلسفه را موجود بماهو موجود مي گفتند مي توان گفت كه موضوع شعر زبان بماهو زبان است. اما اين آگاهي ثمر نمي دهد مگر تا زمان شعراي هندي كه ديگر زيبايي را و خود را، نه در آن او يا ماي نامتعين كه در من متعين و تمام متعيناتي كه دور و برشان را گرفته مي جويند و چه خوش.

نمي دانم به ازكجايي جوابي گفتم يا نه اما به طور خلاصه، اين كه شاعر هندي مي تواند خود و ديگر چيزها را ببيند به اين خاطر است كه زبان را بماهو مي بيند و چيستي ديرين شعر را به جان مي يابد و اين ثمره ي سالها تاريخ شعري ماست كه پس از پانصد ششصد سال ور رفتن با تعينات زبان به ناگاه خود را در محضر زبان مي بيند و به جاي پرگويي مي شنود و به جاي نمايش دادن مي بيند و پس از آن پر مي گويد پر مي نمايد نه او و ماي نامتعين كه خود را، خود متعين زباني اش را.

بماني