منطق خوانی؛ دوم

مروری بر پیش درآمد بر چاپ نخست کتاب ؛ بخش دوم


1ـ همان گونه که بیان شد هگل در این پیش درآمد به تغییراتی اشاره می کند که در روح جهانی رخ داده اما به منطق سرایت نکرده است. نکته ی قابل توجه این است که وی اشاره به بیست و پنج سال گذشته دارد که با توجه به تاریخ نگارش این نوشته یعنی 1812 م می توان گفت که منظور وی دهه ی هشتاد قرن هژدهم است. یعنی دهه ای که در آن هر سه اثر نقادانه ی کانت به نگارش درآمده اند

2ـ در ادامه وی با نیم نگاهی دوباره به کانت اشاره می کند که دو چیز متافیزیک را نابود کردند یکی آموزه های اگزوتریک کانت و دیگر عرف عام.
برای توضیح باید توجه داشت که آموزه های اگزوتریک آموزه هایی اند که از زمان فیثاغورس برای کسانی به کار می روند که شناختی ژرف از مسایل ندارند و صرفن باید به آن ها داده هایی اولیه و شناختی ابتدایی داد. بر همین اساس می توان به دست آورد که هگل کانت را دارای چنین اندیشه ای می داند یعنی اندیشه ای که دست کم دو لایه است و لایه ی ژرف آن، نافی متافیزیک نیست. اما منظور از عرف عام نیز همان گونه که وی توضیح می دهد اشاره به نگاهی دارد که بر اساس آن هر آن چیزی ارزشمند است که نتیجه داشته باشد و نتیجه اش دیدنی باشد. به دیگر سخن نگاهی که در پی به دست آوردن رفاه و گذران بهتر زندگی روزمره است و هیچ امر دیگری را که در این چارچوبه نگنجد نمی پذیرد

3ـ وی در ادامه به لوازم و زیان های نابودی متافیزیک می پردازد. از نگاه وی ملتی که متافیزیک خود را از دست دهد دیگر نمی تواند روح زمانه ی خود را دریابد چرا که تنها با بودن متافیزیک، روحی که ذات ناب خود را مورد تامل قرار می دهد، واقعیت حاضر و زنده یک ملت خواهد بود. تنها در منطق و متافیزیک است که اندیشه صرفن از آن جهت که اندیشه است بازاندیشی می شود

4ـ به نظر وی سالیان است که دیگر منطق چگونگی اندیشیدن را نمی آموزد بلکه به دستورالعمل هایی همگانی در برنامه های آموزشی کاسته شده که چیزی نیست جز بازگویی گفته ها بدون هیچ ژرف اندیشی و تامل.

5ـ حال اگر بخواهیم منطق را به عنوان دانش داشته باشیم و نه صرفن به عنوان دستورالعمل باید نخست ببینیم که چه چیزی دانش خوانده می شود. دانش هایی که وجود دارند همگی روشی خاص برای خود دارند از ریاضی که مبتنی بر شهود درونی است تا دانش های تجربی که متکی بر شهود خارجی است اما منطق برای آن که بخواهد دانش باشد نباید از روش هیچ کدام از این دانشها که زیرشاخه ی آنند کمک جوید. چرا که فرایند و پروسه ی دانش فرایندی است که امروزه صرفن بر اساس این دو نحوه روش فهمیده می شود در حالی که برای منطق چنین روندی نابجا است. در واقع باید فرایند دانش در منطق را بیابیم تا با نگاه جدیدی که به آن داریم بتوانیم دانش منطق داشته باشیم و این فرایند همانی است که در آن درون مایه ی شناخت نه صرفن به تعین و تمایز و و نه صرفن به بی تعینی بلکه به تعین یافتن آن در سیری که از تعین به بی تعینی دارد شناخته می شود. یعنی دورن مایه ی شناخت امری است که تعین ش در یک جنبش و سیر به دست می آید جنبشی از امر متعین به سوی نامتعین. این جنبش و سیر چیزی نیست جز همان نفس و نیروی جنباننده ی درونی آن
تنها با این روش خود آشکارگر و خود معنابخش است که می توان فلسفه را به عنوان دانشی اثبات پذیر و عینی به دست آورد

تاملات؛


1ـ نخست این که از نابودی متافیزیک و در نتیجه عدم حضور واقعیتی به نام روحی که درباره ی ذات ناب خود می اندیشد در زندگی یک ملت، این را می فهمم : از آن جا که متافیزیک و منطق تنها دانشهایی هستند که فایده ی عملی ندارند و در نتیجه رو به بیرون ندارند بلکه رو به درون دارند و خودکفایند نماینده ی آن حالت از روحند که درآن روح صرفن به خود می اندیشد و به هیچ چیز دیگر غیر از خود نمی اندیشد و همچنین از آن جا که روح، جان جهان و معنای واقعی همه چیز را معلوم می کند تنها زمانی می توانیم جان جهان را بشناسیم که دانشی داشته باشیم که صرفن روح را در حالتی بازاندیشد که چیزی جز ذات ناب خود نباشد پس با نبود متافیزیک و منطق، یک ملت جان خود را از دست می دهد یعنی آن روح زنده ای که به تمامی حرکتهای آن قوم هدف و معنا می بخشد و چنین قوم و ملتی از تاریخ بیرون می افتد چرا که از جای خود در تاریخ یعنی وضعیت روح زمانه ی خود ناآگاه است

2ـ افسوس هگل بر از دست رفتن متافیزیک و در نتیجه از دست رفتن انسان های خاصی که همه چیز را برای رسیدن به آن فدا می کردند در کنار این واقعیت که می گوید روح زمان، دوره ی تازه ای را می آزماید، را این گونه می فهمم که : پیشرفت روح زمان و رسیدن آن به خودآگاهی، واقعیتی است که رخ داده از همین رو متافیزیک، منطق و الهیات گذشته و هر آن چه مربوط به گذشته است نابود شده و در نتیجه آن گونه انسان ها که به این امور می پرداختند هم نابود شده اند اما وی غم از بین رفتن آن ها را نمی خورد بلکه بر این باور است که روح تازه ی زمان، خدمتکاران نوینی می خواهد تا این پیشرفت روح را دریابند و آن را در چارچوب دانش منطق و متافیزیک به گونه ای نظام مند برسازند و گرنه همان رخ خواهد داد که تاکنون رخ داده یعنی نابودی این دانشها بدون جایگزین کردن دانشی معادل برای آنها و روی آوردن به زندگی روزمره و التزامات آن و نه فهم وضعیت روح زمان صرفن بر اساس نفس حرکت و سیر روح

گفت و گو با امير؛ نامه هاي نيما؛ دو

دوست خوبم امير:

لطفي كردي و نوشته ام را مانند هميشه با دقت و نازكي خاطر خواندي و برايم نوشتي و جسارت بازنوشتنم دادي تا چه پيش آيد.

اگر بپذيريم كه هدف نهايي از پديدآمدن اجتماع انسانها بهتر زندگي كردن است هر قومي براي رسيدن به اين آرزو، سازوكارهايي تعبيه مي كند، ترفندهايي مي زند، سازماني ايجاد مي كند، خط قرمزها و آرمانهايي نيز. به مجموعه ي اين بايدها و نبايدها و ارزشگزاريها براي بهسازي زندگي تربيت مي گويم. نمونه را نيز در افسانه ها مي توان يافت كه قهرمانهايي با كردارهايي خاص دربرابر ضدقهرمانهايي با كردارهاي ديگر حضور دارند و به مصاف يكديگر مي روند تا نشان دهند كه هر بايدي نبايدي را در خود مي پرورد. بر اين اساس فرقي ميان اصل و هدف تربيت ميان ايرانيان و يونانيان با هيچ قوم ديگري نيست گرچه روشها و ارزشها مي توانند ديگر باشند.

اما درباره ي اين كه گفتم " هنگامه ي تربيت، زمان آزمون و به رخ كشيدن آزادي هاي فردي نيست". اگر تعريف واره اي كه از تربيت كردم را بپذيري و با آن همدل باشي آن گاه بايد بپذيري كه براي درستي آزمايي يك نظام تربيتي يا آن مجموعه ارزشها كه گفتم، نخست دريافتن آن نياز است، يعني دريافتن روحي - ساختاري يا نظم پنهاني- كه در اين روشها و ارزشها نهفته است تا شايد پس از آن بتوان دست به آزمونهاي بديل و نشان دادن آزادي هاي فردي در انتخاب ارزشها و روشهاي ديگر زد. اگر اين تفدم و تاخر را رعايت نكنيم و بدون رخنه به بنياد اين مجموعه ارزشها بخواهيم از خود ابتكار عمل نشان دهيم و اجتهاد كنيم، پرسشي فرا رويمان قرار مي گيرد كه ناچاراز پاسخ به آنيم و آن اين كه من به عنوان فردي كه مي خواهم در هنگامه ي تربيت و پي بردن به ساختار دروني اين مجموعه ارزشها، نسبت به آن حالتي انتقادي داشته باشم و خود را دربرابر قرار دهم، بر چه بنياني ايستاده ام. به ديگر سخن اگر من به صورت تربيت ناشده با فرهنگ خود روبرو شوم و بخواهم آن را به چالش بكشم، خود در كجا ايستاده ام؟ چه بنياني اين امكان را براي من فراهم كرده تا رودرروي فرهنگ خود بايستم؟ آيا بدون هيچ بنيادي مي توان بر فرهنگي نقد وارد كرد يا اين كه هر نقدي بنياني دارد؟ اگر بنياني ندارم نقد معنايي ندارد و اگر بنياني دارم كه آن بنيان، خارج از فرهنگي است كه ناخودآگاه در آن باليده ام كه ديگر چه نقدي؟ امكان نقد يك مجموعه از ارزشها نه از خارج آن مجموعه كه از درون آن فراهم مي آيد به نحوي كه هرگاه با يك بنيان خاص به عالم بنگرم امكان نقد ارزشهاي برآمده از بنياني ديگر را از دست مي دهم.

پس اگر قرار است كه آزادي فردي به معناي واقعي داشته باشيم نخست بايد گوش فرادهيم بياموزيم و سپس دست به تجربه ي امكانهاي ديگر بيازيم. آزادي همواره بستر و امكانهايي مي خواهد كه در آن شكل بگيرد و رخ دهد. در نبود اين بستر، آزادي بي معنا مي شود و چيزي كه باقي مي ماند هرج و مرج و به ديوار و در خوردن است.

با چنين نگاهي شرق و غرب كردن و نگاه دوپاره داشتن پر بيراه نيست. چرا كه امكان رمانتيست بودن براي من در درون فرهنگم و با توجه به آن چه داشته ام فراهم نيست اما اين باعث نمي شود كه نتوانم طبعي سرشار داشته باشم. مشكل زماني رخ مي دهد كه اين دوپارگي را اصل قرار دهيم و بر اساس آن موضع خصمانه بنا كنيم.

درك مقام سخن كار دشواري است.

هنگامي كه از نسبت نقادانه با خودمان سخن مي گوييم شرقي و غربي وجود دارند چون آن چه بر مردم ما گذشته واقعيتي است تغييرناپذير. در اين مقام سخن از تجربه ها و حال هايي است كه بر قوم ما رفته نه آن چه مي تواند برود. اينجا هر آن چه بگوييم از گذشته مي گوييم يعني از اموري كه رخ داده اند و تغييرناپذيرند. در اين مقام ما با دو قوم يا بهتر بگوييم با اقوام گوناگوني روبروييم كه تجربه هاي خاص خود را دارند و از هم متمايزند.

اما اشكال آن جا ايجاد مي شود كه ما اين تمايز و دوپارگي را به زمان حال هم سرايت دهيم. در واقع مي توان گفت كه در زمان حال نه شرقي داريم و نه غربي بلكه انسانهايي داريم كه امكان گفتگو دارند و ميان آنها هيچ دوپارگي نيست بلكه آن چه هست تعامل گفتگويي است كه البته آشكار است آن كه حرف بيشتري براي گفتن دارد يا بهتر بگويم تربيت يافته و با روح آموزه هاي پدران خود بيشتر آشناست، بيشتر امكان سخن گفتن دارد و بيشتر مي تواند براي هدف ثابت همه ي تمدنها يعني بهسازي زندگي راه نشان دهد. چرا كه در پيوستگي با پيشينيان خود به تراكمي از روشها، راهكارها و ارزشها رسيده است كه امكان تعامل فعالتري را با زمان حال به او مي دهد.(سرشاري طبع)

خلط ميان اين دو مقام از سخن، راه به نگاههايي چون جنگ تمدن ها يا هرگونه پاني مي گشايد كه حاصل آن چيزي جز پژمردگي طبع و ايستايي آن نيست.

در زمان حال آن چه اهميت دارد هدف از تربيت است نه مجموعه ارزشها ونه روشها. اما برآوردن اين هدف آشنايي كامل با آن روشها و ارزشها را مي طلبد تا بتوان در بحبوحه ي اين گفتگوي تعاملي، آني را پسنديد كه آشناتر است.

به درازا كشيد اما به پايان نه. عذرخواهم.

بماني

گفت و گو با امير؛ نامه هاي نيما؛ يك

نيما نامه اي دارد به مضمون زير كه گفت و گويي را ميان من و امير سبب شد. اما نخست اصل نامه:

عزیزم!

می خواستید بدانید قرن نوزده چه مزیتی داشت. از خلق سمبولیزم گذشته، قرن نوزده پر بود از سرشاری ی طبع. هرچند که دوره ی ما سمبولیزم هم کامل تر می شود، آن سرشاری و شور حرف دیگری ست. مثل اینکه چیزی از بی آبی خشکیده است. هرقدر گلهای پنهان هستند، یک میل نهفته در شاعر هست که در قعر تکوین او حس می شود. هوگو از آنهایی ست که کاملن سرشار است و در روسیه پوشکین... چون نمی خواهم باز مثل بزنم به شما توصیه می کنم آثار هوگو را بخوانید. یک درجه پایین بیایید، رئالیست باشید. خواهید دانست دنیا چه خبر است. در جایی که خبر است اما دل هست که مکنونات آن به مانند سیل سرازیر می شود. در - برف می آمد - سرشاریهایی می بینید که در شعر دیگران کمتر می بینید و صدها مثال دیگر ... میل به حرف زدن، میل به سرودن و زبان آوری مثل اینکه کسی گرم خواندن شده است، حتمن زیبایی دارد. قرن نوزده حایز این رتبه است. والسلام


بهمن 1323

شاهد: سرشاري ميوه‌ي طبع خوشبختي است كه تربيت يافته. اما چگونه تربيت مي توان داشت خود پرسشي ديگر است. گزنفون در خاطرات سقراطي هنگامي كه مي‌خواهد مزاياي فرهنگي ايرانيان باستان را بازگويد به نحوه‌ي تربيت فرزندان در ايران اشاره مي‌كند. تربيت ايراني براي وي رشك‌انگيز است چرا كه فرزندان ايراني را پدربزرگ‌ها و سال‌خوردگان‌شان تربيت مي‌كنند.

به گمان من چيزي كه گزنفون را به رشك مي‌آورد مزيتي است كه اين روش نسبت به ديگر روش‌ها دارد چرا كه بر اساس اين گونه از تربيت آن چه از ديرباز در يك فرهنگ بر روي هم ساخته شده و ساختمان فرهنگ آن قوم را ساخته از سينه‌ي پدربزرگان به كام فرزندان سرازير مي‌شود و آن‌گاه است كه تربيتي انجام مي‌شود، شايسته‌ي رشك بردن. چنين تربيتي پيشينه دارد، مسير دارد، هدف دارد، ابتدا و انتها دارد. مي‌داند كه به فرزند خود چه چيزهايي مي‌دهد و چرا مي‌دهد. هنگامه‌ي تربيت زمان آزمون و به رخ كشيدن آزادي‌هاي فردي نيست بلكه زمان انتقال داشته‌هاست، هنگامه‌ي باور به انسان بودن و صادق بودن و با شعور بودن پيشينيان است. گاهي است كه در آن خود را فرزند پدران خود مي‌يابي و هيچ عارت نيست. مي‌توان در برابر اين نگاه فرياد برآورد كه مگر بيكن نگفت كه بايد بتهاي نمايش را فروريخت اما پيش از آن مي‌پرسم كه تا بتي نباشد چه فروريختني. باز مي‌پرسم كه فروريختن نگاه ارسطويي با پتك بيكن در چه شرايطي محقق مي‌شود؟ مگر بيكني كه قياس ارسطويي را به سخره مي‌گيرد، استقراي وي را قربان نمي‌رود؟

پس ادامه مي‌دهم و مي‌گويم فرزندي كه اين‌گونه تربيت شود در ربط وثيق با پيشينه‌ي فرهنگي خود است. هر بار كه روي برگرداند و پشت سر را نگاه كند كومه‌اي از نغزكاري‌هاي پدرانش را مي‌بيند كه برمي‌انگيزدش و سرشارش مي‌كند و اين همان چيزي است كه امير عزيز با بازخواني زبان‌سرودهاي شاعران هندي اندك اندك به كاممان مي‌چكاند و چه گواراست. باشد كه سرشارمان كند!

امير: دو پرسش از همان اولی که یادداشتت را خواندم رنگین شد. یکی که ارتباطی میان این تربیت ایرانی که می گویی با پایدیایی که از یونان می شناسیم، وجود دارد؟ یگر در مقدمه اش بر پایدیا می نویسد: "تربیت کار فردی نیست، بلکه بر حسب ماهیتش وظیفه ی جامعه است"، آیا این تربیت ایرانی در مدار همین تعریف صورتبندی می شود؟ جالب است که یگر، تربیت را تنها از آن یونان می داند، و فرهنگ را نیز. آنوقت تمام اقوام دیگر را در امتداد آن تعریف می کند و در میان نام بردن از اقوام باستان، از چین و هند و مصر، حرف می زند. گویا ایران اصلن وجود ندارد. البته توجه من از روی وطن پرستی ی کورانه نیست، برای پیدا کردن نسبتی ست میان خودمان و پدرانمان.
از بند دوم سخنت این را برداشتم که تا پدری نباشد - بتی نباشد، چه پدرکشی/ بت شکنی؟ اما پرسش دیگری که آمد این که: هنگامه ی تربیت زمان آزمون و به رخ کشیدن آزادی های فردی نیست، یعنی چه؟ حقیقتن وجه دلالت "آزادی های فردی" را نفهمیدم.

در کنار آنچه از آن سخن گفتی، ظرافتی در این حرفهای همسایه ی دهم، در امتدادش با نهم می بینم. آنجا در نه، اشاره ای به سبک هندی می کند. اینجا در دهم، اشاره ای به قرن نوزدهم می کند. در اولی اشاره ی مستتری به سرشاری ی طبع - حد کمال شعر ما - می کند و در دومی، اشاره ای نمایان به سرشاری ی طبع در قرن نوزده. ادامه می دهد "مثل اینکه چیزی از بی آبی خشکیده است". من اینطور فهمیده ام که آقای نیما، بر خلاف خیلی ها به عنوان نمونه همین "یگر"، ثمره ی تاریخ را دو پاره نمی کند، همانقدر به شرق اعتنا دارد که به غرب. انگار تاریخ را از آن انسان می داند، و آن دوگانگی شرقی/غربی را برنمی تابد و در امتداد همین نگاه، سبک هندی و قرن نوزدهم را توامان، سرشاری طبع می داند، حالی که به جهت زمانی میان این دو اختلافی صدساله هم هست. برای من، این نگاه نیما، ممتاز است و فاصله ای جدی را نشان می دهد میان او و متفکران متاخر ما، که لجوجانه انگار به دوپاره کردن تاریخ اندیشه، اصرار دارند.

تا در ادامه چه بیاید...

پی نوشت-

این گفتگوها که می آید، آدم را به ادامه امیدوار می کند. از این ها نمی گذرم. اصلن برای همین هست که می نویسم و وقت را اینجا می آورم، وگرنه آدم پای کتابش می نشیند و پای فیلمش. همین ها شاید مایه ای بشود که بعد بتوان کاری را سامان داد. پس اینها را نوت می کنم که هم بماند هم برساندمان. بارها گفته ام، ما صرفن به تایید و کف زدن برای هم، بی در روبروی هم نشستن، ره آوردی نخواهیم داشت.

گفت‌وگويي با امير درباره سبك هندي

چنان كه رخ داد و باشد كه همواره رخ دهد، ميان من و امير گفتگويي نوشتاري درگرفت از بركت سر شعرهاي زيباي طالب آملي. شعر اين بود :

ما نیش کفر
در دل ایمان فشرده ایم
در ساغر عمل
می ِ عصیان فشرده ایم

تا تلخی ی حیات ابد امتحان کند، در کام خضر، چشمه ی حیوان فشرده ایم


پای طلب به دامن حرمان فشرده ایم

- طالب آملی -

شاهد: اگر به من گفتي اين "ما"ي پر مدعا كيه؟ شاعر چه مني را تجربه مي كند كه گرچه حتي مرگ خودش را نمي تواند لحظه اي به تاخير بيندازد، آن وقت از چشاندن تلخي حيات ابد به خضر سخن مي گويد؟ آيا صرفن با غلوي شاعرانه سرو كار داريم يا اين سخنان جسارت آميز از سر تجربه‌اي است؟

آقاي شاعر منتظريم قربان


امير - شاهد جان !

"من اگر کفنی داشتم، نگاه به لیلی می کردم و می مردم".

وصله ی شاعری نمی چسبد. مچسبان. از زیر بار مسئولیتش شانه کشیدن نیست که می گویم. این طالب و آن نیما، و چندتای دیگر شاعرند. من نیستم حالا حالاها، یا هیچوقت. خیلی باشم ناظری باشم.

و این پرسشی ست اساسی، همانقدر که آن "تو"ی مندرج در شعر فارسی، که تبدیل به "او" می شود و همیشه تبدیل به "او" می شود، اساسی ست، و ارتباطی هست بین این "ما" و آن "او".

این "ما" هم مدام تکرار می شود و ریشه هایش را من در عرفان ایرانی می بینم که آنجا "سبحانی" و "اناالحق" معنایی دارد، اتصال به "او"، "او" شدن. از طرفی "من" همیشه مندرج در "او"ست، معطوف به آنچه از ملاصدرا می فهمم. و از طرف دیگر این "ما" در فرمایشات همایونی تمام تاریخ پادشاهی ایران، مرجع صدور حکم است. و من این سخنان جسارت آمیز را اینطور برآمده می دانم از تجربه ای فرهنگی

شاهد: ربط اين ما را با آن ماي عرفاني كه گفتي درك مي كنم اما بيت اول كمي آزارم مي دهد. ماي عرفاني عصيان گر نيست چون غير و غيريتي نمي بيند كه بخواهد عصيان كند و سرباز زند. ترك عملش از روي وصل است نه عصيان و عصيانش ايمان كش است نه ملامتي.

انگار چيزي در درون شاعر در حال جوشش است كه در ميان اين ماي عرفاني تاريخي و مسلط و امر ديگري كه هنوز در ابهام است در رفت و آمد است و قرار ندارد. تجربه اي نوست كه به جاي شطاحي، پرده مي درد و بيرون مي زند.
گويي من جديدي است كه در لباس قديم ما جاي گرفته تا كمي پذيرفتني تر شود اما آن چه مي گويد از سنخ چيزهايي نيست كه ماي عرفاني مي گفت.

مايي كه به خضر عمر جاودان مي دهد همان مايي نيست كه نيش كفر در دل ايمان مي فشارد


امير: - شاهد عزیز

اینجا، در میان شاعران هندی مرامِ به "طرز تازه" دیرین آشنا، به اعتراف صائب، انگار دارد منی دیگر نطفه می بندد که اول ناگزیر گذر از آن "ما"ست که پیشینه ی تاریخی ی اوست. درواقع اول باری ست که "من" دارد به رسمیت شناخته می شود در معنای روان شناختی ای که ما از "سِلف" حالا افاده می کنیم؛ این عصیان را در امتداد این رسمیت دادن می فهمم. حالا بیا آن بیت دیگر را، با پذیرفتن گذشتن از آن "ما"، اینطور بفهمیم که مایی که به خضر عمر جاوید می دهیم، از حیث خداشده گی ی ما و برامده از آن "ما"ی سابق عرفانی نیست، بلکه ما به خضر عمر جاویدان می دهیم از آن جهت که خضر در "من" یعنی "سوژه" امکان ادامه می یابد و علاوه بر این، در ضمن این "ما"یی که شاعر به عاریه گرفته، نیشی هست و کنایه ای ست به ماترک عرفانی اش.

هنوز اما - تا آنجا که من فهمیده ام - این خودآگاهی در شاعر نیست که ابهام زدایی کامل صورت پذیرد، وگرنه چه جای اختصاص "تجریدی" و "انتزاعی" ست به سبک هندی، آنطور که بزرگان شعرپژوه ما، در طبقه بندی هایشان، انتساب داده اند به این گونه ی شعر؟

مساله ی اصلی به زعم من این است که این شناسایی جدید، از کدام بستر برخاسته و این فاصله چطور شکل گرفته. یعنی شاعر یکباره نیست که بیاید و بنیان "طرز تازه" - به قول خودش - بیافکند از ناکجا، پس آن "کجا" کجاست که شاعر را به این فکر آورده که طرزی تازه بخواهد؟

شاعر یک چیزی را دریافته، آن هم "خود"ی ست که می بیند و احساس می کند و از همین جاست که ویژگی ی دیگر این جریان شعر نمایان می شود که تصویری ست و اکسپرسیونیسم آن. شاعر عزیز تازه ی ما چیزها را می بیند و ظاهرن حیثی وجودی برای آنها قایل است. برای شاعر عزیز تازه چیزها واقعیت دارند، هستند و اسباب نیستند، می نویسد " بخیه ی کفشم اگر دندان نما شد عیب نیست" - کلیم کاشانی - و این "بخیه ی کفش" چطور یکباره وارد شعر ما می شود؟
البته این حرفها را جایی ندیده ام، اینطور. باید بیشتر وقت بگذارم و بیشتر بخوانم که این پژوهشی تازه می خواهد و شاید یک عمر


شاهد:‌- اميرجان!

ببين حافظ مي گويد: شوقست در جدايي و جور است در نظر/ هم جور به كه طاقت شوقت نياوريم
اما طالب مي گويد: پاي طلب به دامن حرمان فشرده ايم

در شعر طالب چيزي از قبيل " چو يار ناز نمايد شما نياز كنيد" نيست. بلكه اين من نوخاسته خطاب به خود طالب مي گويد وصل بتان براي تو اما ما پاي طلب به دامن حرمان فشرده ايم.

بر اين باورم كه اين حركت از فناي در معشوق و ناديدن خود و همواره ما بودن كه چيزي نيست جز او بودن، آغاز مي شود و به سوي من بودن و ادعاي بي نيازي به معشوق و پشت پا زدن به همه چيز، در يك كلام عصيان، فرا مي رود. و اين امري است كه در شاعران مكتب واسوخت از قبيل وحشي بافقي به وضوح ديده مي شود.

وقتي چنين اتفاقي بيفتد طبيعي است كه شاعر به خود نظر مي كند و به اطراف خود. همه چيز را مي بيند حتي بخيه ي كفشش را. خيلي زميني تر است خيلي واقعي تر است چرا كه ديگر آسماني تر از شعراي عراقي نمي توان شعر گفت ولي شاعر هندي از اين آسماني بودن خسته است به تعبير ديگر اين زمين است كه او را به خود مي كشد چرا كه به خود توجه مي كند و اين خود، پاي بر روي زمين دارد و متعين است. امري نامتعين همانند او يا ماي نامعلوم نيست. امري است متعين زميني با خواستهاي معين كه يكي از مهمترين اين خواستها نخواستن نيازهاي بي پستاي معشوق است. به گمان من شاعر هندي نابسنده و ناخشنود است از آن چه هست. يا بهتر بگويم از آن چه مي گويند كه هست. به همين خاطر به بيان گري روي مي آورد توصيف مي كند و خود را بيرون مي ريزد و در اين بيرون ريزي از دقيق ترين جزئيات نمي گذرد چرا كه در تمناي رسيدن به مني است كه به ابهام از اندرون او را مي آزارد و شوق بيرون آمدن دارد.

اين طرز تازه كه همان شعر به معناي واقعي است براي ايشان ديرين آشناست چرا كه از روز اول قرار بوده كه شعر همين باشد. شعر بيانيه و اندرزنامه و مديحه و هجويه نبوده، شعر تلاشي بوده براي حيره نگريستن در چشمان زبان. رها كردن افسار زبان بر پشتش و راه افتادن و با هر بالا پست آن زير و بر شدن. به ديگر سخن زبان در شعر ديگر وسيله نيست بلكه هر آن چيزي است كه هست و شاعر حق ندارد آن را محملي براي ا فادات و تمايلات خود قرار دهد. اگر قدما موضوع فلسفه را موجود بماهو موجود مي گفتند مي توان گفت كه موضوع شعر زبان بماهو زبان است. اما اين آگاهي ثمر نمي دهد مگر تا زمان شعراي هندي كه ديگر زيبايي را و خود را، نه در آن او يا ماي نامتعين كه در من متعين و تمام متعيناتي كه دور و برشان را گرفته مي جويند و چه خوش.

نمي دانم به ازكجايي جوابي گفتم يا نه اما به طور خلاصه، اين كه شاعر هندي مي تواند خود و ديگر چيزها را ببيند به اين خاطر است كه زبان را بماهو مي بيند و چيستي ديرين شعر را به جان مي يابد و اين ثمره ي سالها تاريخ شعري ماست كه پس از پانصد ششصد سال ور رفتن با تعينات زبان به ناگاه خود را در محضر زبان مي بيند و به جاي پرگويي مي شنود و به جاي نمايش دادن مي بيند و پس از آن پر مي گويد پر مي نمايد نه او و ماي نامتعين كه خود را، خود متعين زباني اش را.

بماني

گفت و گو با امير؛ دو

شاهد: دوست خوبم!

اين قلمرو كه تاكيد داري برش، كمي نگرانم مي كند. يعني از ساختن عوالم طولي مي ترسم. راستش من چيز- فكر را ساختم تا جنبه ي منفي و تقليل گرا به امور فكري را نشان دهم اما تو به نحوي مثبت از آن استفاده مي كني كه جا هم دارد اما رهزن است. گويي چيزي از سنخ افكار در قلمروي ديگر وجود دارد كه ما را جذب مي كند درست مانند جذب كردن چيزها. اما منطور من رفتن به آن عوالم يا به قول تو قلمرو نيست كه در اين صورت ممكن است كسي بگويد خودارضايي قلمروش ديگر است و متعلقي خيالي دارد اما براي همگان جذاب تر از سكس نيست. در واقع با رها كردن فكر از قيد چيزوارگي، نحوه جذب و انجذاب ديگر مي شود. و مساله درست اين جاست.

راستش براي من اين امر ربط مستقيم با آفرينش دارد يعني اين كه چيزي از پيش وجود ندارد كه متفكر را جذب كند (درست بر خلاف سكس) بلكه متفكر در عمل فكر كردن موضوع خود را مي آفريند و نسبت فعال با آن دارد چرا كه تفكرش خودانگيخته است و زندگي ساز. فكر او امري انتزاعي درباره ي مفاهيمي از سنخ چيزها نيست. فكر او آفرينش گر است چرا كه مي خواهد به فرديت برسد.

تا اين جا نگاه مثبت به چيز- فكري كه گفتي رهزن است اما نگاه مثبت تو اشاره به امري بنيادين هم دارد. يعني اين كه چه امري آفرينش را براي متفكر ممكن كرد. چه شرايطي بايد فراهم باشد تا امكان آفرينش براي متفكر فراهم شود. چه امكاني در اختيار متفكر است كه او را توانا مي سازد نسبتي ديگرگونه با عالم برقرار كند و ديگرگونه جذب شود و لذت برد.

اگر قلمرو، به اين امكان اشاره دارد كاملن با تو همدلم اما قلمروي از چيز-فكرها كه همانند چيز- ماده ها ما را به خود جذب كنند فرقي بنيادين در جذب ايجاد نمي كند.

نمي دانم چه شد

امير: شاهدِ جان

خوب گفتی. من هم بعد از نوشتن این اشکال را دریافتم. پس اضافه می کنم "آنجا"، جایی فرا"اینجا" نیست در طول. یعنی من اینطور می فهمم که "آن قلمرو" گسترشِ "همین" است، "این" در "آن" واقع، و "آن" "این" را در بر می گیرد، نه برود جایی، که جای دیگر باشد. همین جاست که سکس، و هم خودارضایی، ممکن می شود و متفکر را به اندیشه فرا می خواند، نه از بیرون، و برای این "نه از بیرون" گفتم که فراحسی ست، یعنی نسبتی برقرار می شود و امکان برقراری این نسبت در قلمرویی ست که آن قلمرو همان متعلقی ست که روشنفکر را مجذوب کرده.

باز من اینطور می فهمم آنجاکه اندیشمند/هنرمند وقتی در مدار این قلمرو قرار می گیرد، در نسبتی که پیدا می کند با خود و با چیزها، نه امری انتزاعی درباره ی مفاهیمی از جنس چیزها، آفرینشگر می شود و آن ناپدیدار، پدیدار می شود. و من فکر می کنم آن نسبت "گفتگو"یی ست و آن قلمرو زبان. و پدیداری یِ ناپدیدار در "اثر"ِ اندیشمند/هنرمند نمایان می شود.

گواه آوردن کار سختی ست. بیا سراغ از همین طالب آملی بگیریم. آن ویژگی ای که وجه غالب افتراق میان سبک هندی و عراقی ست، تصویرسازی ست و من اضافه می کنم این تصویرسازی برآمده از نسبتی ست که شاعر با "خود"ش به تازگی برقرار کرده، خودی که فاعل و شناساست و این نسبتی ست تازه با زبان و با جهانش. درحالی که به نظر می رسد شاعرِ عراقی "خود"ش را در راستای "او"یی تعریف می کند که یکه ست و از یکتایی ی "او"ست که به تکثر نمی رسد و چون نمی رسد، "من" ندارد که ببیند، که تصویرساز باشد. آقای شاعر عراقی می سراید:"دیدار شد میسر و بوس و کنار هم/ از بخت شکر دارم و از روزگار هم." و آقای طالب می نویسد "بغل بگشا و با آغوش خود گستاخ کن دستم/که من بسیار محجوبم، همآغوشی نمی دانم". طالب در گفتگویی با حافظ، به گمان من، به این شاه بیت می رسد. فارغ از وزن و قافیه، فارغ از "بخت و روزگار هم"، با "دیگر"ی لب به سخن می گشاید.

اینجاست که هم خود را و هم دیگری را موثر می داند و این دیگری هم حافظ باشد و هم "تو"یی که تعین دارد. حالا از ظرافتهایی چون این که "دیدار شد میسر" یکباره به "بوس و کنار" نرسید که تا "آغوش" نگردد و "دست" در کار، نرسد به، بگذریم. امکانی که طالب را به این آفرینش تازه توانا می سازد، جز زبان نیست که مجذوبش می کند، وگرنه "بوس و کنار هم" جز "همآغوشی" نباشد در ظاهر که چه نیاز به تکرار! و همینجاست که با تو هم آوا می شوم که می خواهد به فردیت برسد، که بتواند به فردیت برسد.
البته که این مثال شاید صایب نباشد که می دانی در مثال آوردن چه الکنم.

منم ندانستم چه شد، امیدوارم پَرِش نکرده باشم که اگر کرده ام تو یادآور باش و دقیق ترم کن.

قربانت

گفت و گو با امير؛ يك

چندي پيش مطلبي از قول آلدوس هاكسلي در گودر شر شد كه مضمونش اين بود

روشنفکر کسی است که چیزی جذاب تر از سـکــس را یافته باشد

و رندي هم به نجوا پرسيده بود: تقریبن هفتاد و چند نفر این مطلب را لایک زده اند . کاش چند نفر از همون هفتاد نفر یا غیر فقط به من بگوید چه چیزی را ؟

پيرامون اين موضوع ميان من و امير كامنت هايي رفت و آمد كرد كه خوب ديدم اين جا بمانند تا روزي

امير : مسعود یک کامنتی پای این گذاشته بودی، که بعد هم نوتی شد و چرخید. البته همه ی آنها صحیح... من می خواستم شاهد چیزی بنویسد! چرایش هم پیدا می شود.
پس

شاهد!


- درضمن هاکسلی بیشتر از آنکه شاعر باشد، که نیست اصلن، نویسنده ای ست که با "دنیای قشنگ نو" و "زرد کرمی" در ایران شناخته شده. او مقالات علمی و فلسفی متعددی هم نوشته و پژوهش قابل ملاحظه ای، علمی و عملی، درباره ی انواع روان گردانهای نیمه ی اول قرن بیست دارد

شاهد: اميرجان!

خيلي وقتها در درستي جملاتي از اين دست شك كرده ام و گاه گداري هم بالكل آنها را نادرست خوانده ام. اكنوني هم كه برايت مي نويسم وضع چندان بهتري ندارم. واقعن اگر دعواي ما سر يك چيز- فكري باشد كه جذاب تر از سكس است شايد هيچ كس نتواند چيزي از اين سنخ را به ما نشان دهد چه برسد به من. چرا كه اگر صحبت از جذابيت مي كنيم بايد ببينيم منظورمان چيست. آيا جذابيتي از سنخ جذابيت يك چيز، امري هست كه بتوان آن را به فكر نسبت داد؟ گفتم فكر چون كه گفته اي روشنفكر و پيش فرض گرفته ام كه روشنفكر نيز معادل است با هر كسي كه زندگي خود را وقف انديشيدن مي كند يا بهتر بگويم زندگي اش را بر اساس انديشه اي خود خواسته شكل مي دهد.

اما سوالم همين جا مطرح مي شود كه آيا واقعن چنين كسي جذب چيزي از سنخ فكر شده كه آن چيز- فكر امري جذاب تر از سكس است يا اصلن چنين مقايسه اي بسيار ساده‌انگارانه است؟ وقتي از سكس سخن مي گوييم دست كم در سطحي مادي با چيزواره اي روبروييم كه از آن كامجويي مي كنيم با امري متعين روبروييم كه جذابيت را به آن نسبت مي دهيم و حتي مي توانيم به آن چيزواره كه متعلق سكس است با دست اشاره كنيم اما براي روشنفكر چه كنيم. ما با بيشترين تقليل ها باز هم نمي توانيم به چيزي اشاره كنيم كه روشنفكر جذب آن شده است.

اگر با اين درآمد ناتمام همدلي كني، مي يابيم كه اين پسوند برتري كه پس از جذاب آمده، برآمده از يك مقايسه ميان دو گونه جذابيت نيست كه به سادگي هم بتوان آن را نشان داد بلكه اين پسوند ما را به قياس ناپذيري اين دو جذابيت رهنمون مي شود. مي توان گفت روشنفكر برخلاف ديگران كه جذب چيزهايي مي شوند كه از بيرون بر احساسات آنان غلبه مي كند، جذب چيزي بيروني نمي شوند. يعني اين كه نسبت روشنفكر با عالمش نسبتي انفعالي، حسي و پذيرنده نيست بلكه نسبتي فعال دارد به همين خاطر نمي تواند جذب چيزي جدا و خارج از خود شود. از اين رو شايد بتوان گفت كه او جذب خود مي شود يعني اين كه جذب امري مي شود كه از درونش سرچشمه مي گيرد و از نيستي به هستي مي آيد. در واقع روشنفكر به اين معنا انساني است كه شيفته و مجذوب آفريده ي خود مي شود و در اين نسبت فعال است چرا كه خودانگيخته و آفرينشگر است.

اما اين كه آن امر دروني و آفريده شده كه جذاب تر از سكس است چيست و از چه سنخي است و مبناي اين آفرينش در كجاست را تو بايد بگويي كه آفرينشگري نه مني كه تماشاگر بستانم، عزيز

امير: شاهد عزیزم

در اینکه تنها با پذیرفتن درآمدت می توانیم گفتگویی داشته باشیم، تردیدی نیست. بنابراین اول از آنچه فهمیده ام از آن درآمد، که نقطه ی عزیمتمان بشود به پی آمدش، می نویسم.

تمرکزی که بر "جذب" کرده ای، که از آن "جذاب" بیرون کشیدنی ست، عطفی بود که بی قرار گرفتن در مدار فهم آن، امکان ادامه عقیم می ماند. تعریفت از روشنفکر هم مقدمه ای ست که بی آن ادامه ای نمی آید و اتفاقن تعریفی رساست و بی حاشیه.

درنگ نخست من بر "جذب" است. همانطور که گفته ای در تعاملی دوتایی، "جذب" اتفاق می افتد، یعنی من اینطور می فهمم که "چیز-فکر"ی آنجاست که روشنفکر در جایی نسبتی با آن "چیز-فکر" برقرار می کند و مجذوب می شود و تفکر آغاز. و این پرسش مهمی که زیرکانه در عبور گذاشته ای، که "آیا متعلق نمایانی هست که روشنفکر با دیدن آن، با شنیدن آن و یا به هرگونه ی دیگری، به آن جذب شود؟"

من پاسخ به کل سوال را که کسی پرسیده و به جا پرسیده که "چه چیز جذاب تر از "سکس" هست که روشنفکر بدان التفات دارد؟"، در همین ناتوانی از تقلیل که می گویی رهگیری می کنم. پی آمدی که نوشته ای، را اینطور فهمیده ام که در قلمرویی دیگر آن متعلق ناپدیدار فهمیده می شود و جذب اتفاق می افتد، و آنجاست که تفکر به زعم من آغاز می شود، قلمرویی که از حس فرا می رود، و حالا آن قلمرو کجاست؟ قلمرویی که در آنجا آن نسبت برقرار می شود، و یا بهتر بگویم انگار آن قلمرو همان متعلقی ست که ناپدیدار روشنفکر را به خود می خواند. آن قلمرو کجاست؟

به گمان من مساله ی طرح شده بنیادین است و این بنیادین بودن، عرصه بر تخطئه می گشاید.

بنیادین است چون توجه را به قیاسی معطوف می کند، که این قیاس، همانطور که اشاره کرده ای، تفضیلی نیست که چیزی را بر چیز دیگر ترجیح دهد.
و بنیادین است چون از سادگی عرصه بر همدلی های بسیار می گشاید، انگار که از بدیهیات باشد و از بداهت پذیرفته ی همگان می شود.

هنوز نتوانسته ام از درآمدت بگذرم انگار که همه ی ماجرا می تواند در همان درآمد بگذرد و البته نوک زده ام به آنچه در ادامه اش آورده ای، اما مجالی بشود که به آن هم برسم.

پ.ن - در انتخاب واژه ی "قلمرو" قصدی هست و دقتی هست. البته که در صایب بودنش باید اندیشید.

اگر اضافه ای باید، بگو تا برسیم به آنچه تو گفتی آفرینش و راستی کدام آفرینشگر؟ مچسبان قربانت شوم

ياد

شادروان دكتر حسين عمومي (استاد آواز در مكتب اصفهان) نقل مي كرد

ملك الشعراء بهار باغچه ي گلي در منزل داشت كه بسيار دلبسته ي آن بود و اجازه نمي داد هيچ كس به گل هاي آن دستي بزند

روزي قمرالملوك وزيري به منزل بهار مي آيد و هنوز وارد نشده دست دراز كرده و گلي از باغچه مي چيند. تمامي حاضران نگران برخورد خشم آلود بهارند

بهار اين بيت را بداهه مي خواند

زغارت چمنت
بر بهار
منت هاست
كه گل به دست تو
از شاخ
تازه تر ماند

پلي گفتگويي ميان دو سنت فلسفي اروپايي و تحليلي

بالاخره پس از مدت‌ها چشم‌مان به ترجمه‌اي روشن شد كه مترجم حق ترجمه را از نويسنده دريافت كرده و نويسنده نيز با نوشتن مقدمه‌اي براي خوانندگان پارسي زبان، مراتب ارادت و لطف خود را نشان داده است. كتاب «دكارت تا دريدا: مروري بر فلسفه اروپايي» چنين كتابي است. كتابي است كه به گواهي نويسنده‌اش بدين خاطر نوشته شده تا پلي باشد ميان فلسفه‌هاي اروپايي يا قاره‌اي و فلسفه‌هاي تحليلي. به ديگر سخن هدف اصلي از نگارش كتاب آن بوده تا فلسفه‌ي اروپايي براي انگليسي‌زبانان كه ميراث‌داران سنت فلسفه‌ي تحليلي هستند، مفهوم‌تر و پذيرفتني‌تر شود و گرنه در سرتاسر كتاب ما نامي از فيلسوفان تحليلي نمي‌بينيم. نويسنده بر اين باور است كه شكاف گفتگويي‌اي كه ميان اين دو سنت فلسفي ايجاد شده قابل ترميم است و از تمايزي بنيادين سرچشمه نمي‌گيرد. به همين خاطر است كه وي گزارشي از فلسفه‌هاي اروپايي به دست مي‌دهد كه در آن بتواند هر چه بيشتر امكان برقراراي گفتگو ميان اين دو گرايش فكري را فراهم كند. در اين كتاب همان‌طور كه از نامش پيداست گزارش فلسفي از دكارت آغاز مي‌شود و به دريدا مي‌انجامد و در اين مسير مهم‌ترين گرايشات فكري اروپايي در زمينه سوژه‌انگاري از موافق و مخالف پيگيري مي‌شود.

بنا بر آن‌چه نويسنده در درآمد خود بر كتاب آورده مي‌توان دريافت، مساله‌ي اصلي اين كتاب، مساله‌ي «سوژه» يا «خود» است. به سخن ديگر مي‌توان گفت اين كتاب بر مبناي سير تاريخي مطرح شدن بحث خود يا سوژه در تاريخ فلسفه‌ي اروپايي نوشته شده است. سوژه‌اي كه نخست از ديدگاه مساله‌ي شناخت نگريسته مي‌شود، در ادامه ديدگاه‌هاي تاريخي و اجتماعي به آن افزوده مي‌شود، سپس‌تر شالوده نظريات سياسي را مي‌ريزد و در پايان كار خود مورد انتقادهاي سنگيني از جانب فيلسوفاني چون هيدگر قرار مي‌گيرد كه به طور كلي كل مفهوم سوژه‌انگاري را زير سوال مي‌برند. زيركي نويسنده كتاب است كه اين گرايش‌هاي گوناگون و در بيشتر مواقع متنافر را به خوبي، گرد مفهوم سوژه مي‌آورد و بررسي مي‌كند. اما نكته‌اي كه وي به عنوان گرايش عمومي كتاب مطرح مي‌كند بسيار مهم است. به نظر وي بسياري از متفكراني كه در كتاب بررسي شده‌اند، خواهان دور شدن تدريجي از تلقي بي‌زمان بودن سوبژكتيويته‌اند. اين در حالي است كه پذيرش چنين گرايشي از سوي فيلسوفان تحليلي نامحتمل مي‌نمايد چرا كه پذيرش چنين پيش‌فرضي دست كم براي تحليلي‌هاي غيرپراگماتيست، بنيان نگاه علمي به فلسفه را ريشه مي‌زند. بر اين اساس شايد بتوان گفت اگر گرايش اصلي كتاب به اين سو باشد، بهتر است كه به جاي استفاده از عبارت پل زدن ميان اين دو فلسفه از عبارت فهم‌پذيرتر شدن فلسفه‌ي اروپايي براي علاقه‌مندان به فلسفه‌هاي تحليلي سخن بگوييم. گرچه در اين ميان هدف بسيار خوب ديگري نيز برآورده مي‌شود و آن بررسي مقدماتي و روشني از فلسفه‌هاي اروپايي براي خوانندگان ايراني علاقه‌مند است كه به نظر مي‌آيد از اين لحاظ اين كتاب به خوبي هدف مترجم را در اين زمينه برآورده است.

*****************

شكل‌گيري و گسترش مفهوم «خود» از دكارت تا دريدا

«دكارت تا دريدا: مروري بر فلسفه اروپايي» نوشته‌ي پيتر سجويك و با برگردان محمدرضا آخوندزاده، ديباچه‌اي بر سير تكاملي مفهوم «خود» در فلسفه اروپايي است كه توسط نشر ني در سال 1388 به چاپ رسيد. نسخه انگليسي اين كتاب در سال 2001 توسط انتشارات بلك‌ول به چاپ رسيده بود. پيتر سجويك اكنون استاد دانشگاه كارديف در ولز بريتانياست و از وي بيشتر تحقيقاتي در زمينه نيچه به چاپ رسيده است ولي دامنه‌ي پژوهش‌هاي وي فلسفه‌ي اروپايي، فلسفه‌ي زبان، سياست و تاريخ مفاهيم را در برمي‌گيرد.

بخش يكم: شناخت، عقل و تجربه

در اين بخش نظرات چهار فيلسوف شناخت‌شناس مورد توجه قرار مي‌گيرد كه هر كدام در عين داشتن نظرات متفاوت، در اين نگاه با يكديگر شريكند كه مساله‌ي سوژه را با آگاهي پيوند مي‌زنند. نكته‌ي جالبي كه در اين بخش خود را نشان مي‌دهد موضع نيچه‌اي نويسنده در بررسي و بحث پيرامون نظرات اين فيلسوفان است به نحوي كه در بيشتر موارد يا با نقل قول‌هاي مستقيم از وي روبرو مي‌شويم يا مبناي تحليل نظرات اين چهار فيلسوف از نگاهي كاملا نيچه‌اي برخاسته است. نكته‌ي جالبي كه وي به ويژه هنگام پرداختن به دكارت و لاك برجسته مي‌كند، توجه خاصي به مثال‌هاي اين فيلسوفان است. به عنوان نمونه براي دكارت شناخت همانند يك ساختمان است و بنابراين بايد پايه‌هاي مستحكمي داشته باشد تا بتواند استوار بماند. يا اين كه براي لاك ذهن انسان همانند قفسه‌اي خالي است كه هيچ كتابي درونش نيست و تا به واسطه‌ي تجربه‌ي حسي از ادراكات پر نشود هيچ چيزي ندارد. اين توجه نيز دقتي است كه وامدار طرز تفكر نيچه‌اي است كه نشان مي‌دهد چگونه فيلسوفان با به كارگيري زبان و استفاده از مثال‌ها در بند آن‌ها مي‌مانند و سير فكري خود را بر اساس آن شكل مي‌دهند.

سجويك در گزارشي كه از دكارت، لاك و هيوم مي‌دهد ما را با عناصر اصلي فلسفه‌ي ايشان آشنا مي‌كند و در نهايت نيز برداشت هر كدام از ايشان را از مفهوم سوژه نشان مي‌دهد اما هنگامي كه وي به فلسفه‌ي كانت مي‌رسد تنها با توضيحاتي از بخش‌هاي نخستين كتاب سنجش خرد ناب ‌برخورد مي‌كنيم كه بسيار ناقص است. در واقع بسياري مطالب بيش از حد توضيح داده شده‌اند و مسايل مهمي ناگفته باقي مانده‌اند. به ويژه كه با رويكرد خاصي كه نويسنده بر آن اصرار دارد، خواننده انتظار دارد تا دست كم ايده‌ي اساسي كتاب نقد عقل عملي مورد توجه قرار گيرد. چرا كه در اين كتاب است كه كانت از مساله سوژه و نفس به صورت امري نامشروط كه قابل پرداختن به صورت نظري نيست، سخن مي‌گويد.

به باور سجويك سير نظرات درباره‌ي مساله شناخت در اين دوره با نگاهي به توانايي مثبت عقل در به چنگ آوردن حقيقت آغاز مي‌شود و به تاملي انتقادي درباره‌ي مفاهيمي چون عقل و تجربه پايان مي‌يابد. به نظر وي اختلاف تفسيرها از مفاهيمي مانند عقل، تجربه و سوبژكتيويته كه اساس كار اين چهار فيلسوف را شكل مي‌دهد، برسازنده‌ي مبنايي است براي تمامي اختلاف‌ها در فيلسوفان سپس‌تر.

بخش دوم: شناخت، تاريخ و جامعه

نويسنده در اين بخش با توجه به فيلسوفاني كه رويكردي انتقادي به كانت دارند كار خود را آغاز مي‌كند و بر اين باور است كه اين رويكرد انتقادي بيش از هر چيز، خود شناخت‌شناسي را نشانه مي‌رود.

در بررسي فرايند شناخت در هگل، به مفهوم ديالكتيك و چگونگي فرارفتن از آگاهي به سوي ناخودآگاهي برمي‌خوريم. بر اين اساس نگارنده با نگاهي به دو اثر اصلي هگل يعني پديدارشناسي روح و دانشنامه علوم فلسفي(بخش منطق)، به چگونگي برآمدن آن‌ها توجه مي‌كند. با توجه به بخش كوتاهي كه به هگل در اين كتاب اختصاص دارد مي‌توان گفت كه شرحي خوب و قابل قبول از انديشه‌ي وي داده شده كه بسيار روشنگر است. همچنين تخصص در نيچه نيز در بخش نيچه بسيار به كار نويسنده آمده به گونه‌اي كه اين بخش را با وجود كوتاهي آن به يكي از بهترين بخش‌هاي كتاب بدل كرده است. توجه وي به تاثيرات مثبت انديشه هگل در نگاه نيچه يكي از اين دقت‌هاست كه در بيشتر موارد ناديده گرفته مي‌شود.

در ادامه وي به دو انديشمند نامدار مكتب فرانكفورت يعني هوركهايمر و آدورنو مي‌پردازد. وي اين كار را با تفصيل بيشتري انجام مي‌دهد و به نسبت‌هاي ايجابي و سلبي اين فيلسوفان با انديشمنداني مانند كانت، هگل، ماركس و نيچه مي‌پردازد. نقد عقل ابزاري و نقد بنيادين دو نگاه عمل‌گرايانه و اثبات‌گرايانه مبناي بررسي انديشه‌هاي هوركهايمر در اين بخش‌اند و توجه به نگاه انتقادي آدورنو به فلسفه‌ي اولي، مفهوم روش، ديالكتيك و مفهوم مطلق در هگل از مسايل اصلي‌اي هستند كه گزارش آدورنو برايمان به ارمغان مي‌آورد.

پايان‌بندي اين بخش با عنوان «وساطت، نه تامل» جمع‌بندي تطبيقي بسيار خوبي است ميان دو بخش يكم و دوم بر اساس نسبت شناخت و سوبژكتيويته. به نظر سجويك صرف نظر از تفاوت‌هايي كه اين چهار فيلسوف دارند همه‌ي آن‌ها در اين باور شريك‌اند كه نمي‌توان سوبژكتيويته را مستقل از اشتغال ما به جهان تجربه و شرايطي كه با آن همراه است تفسير كرد و اين امري است كه در مقابل نگاه چهار فيلسوف بخش اول و نگاه آن‌ها به سوبژكتيويته، عقل و تجربه است. همچنين وي نشان مي‌دهد كه فيلسوفان مكتب فرانكفورت عليرغم تاثيرپذيري از نيچه، نقد خود از نگاه كانت و هگل به عقلانيت را تا آن اندازه گسترش نمي‌دهند و نگاه مثبت‌تري به پروژه‌ي اين دو فيلسوف دارند.

بخش سوم: دو هستي‌شناسي

سجويك در اين بخش با تاييد اين نظر كه هر شناخت‌شناسي‌اي برساخته‌ي نگاهي ديگرگون به هستي است، دو گونه هستي‌شناسي كانتي و نيچه‌اي را بر مبناي هستي‌شناسي ِبودن و هستي‌شناسي ِشدن تعريف مي‌كند و بر اين باور است كه هيدگر متقدم در كتاب هستي و زمان پيرو اين نگاه كانتي به هستي است و دلوز و گاتاري نيز پيرو نگاهي نيچه‌اي به هستي هستند. اما ميان اين دو نگاه اين امر مشترك است كه هر دو بحث‌هاي مربوط به شناخت را ناكافي دانسته و براي بررسي عميق‌تر آن‌ها به هستي‌شناسي به عنوان مبناي نظريه‌هاي شناخت روي آورده‌اند.

در بررسي نظريات هيدگر متقدم كتاب هستي و زمان نقش اساسي دارد و نويسنده نيز با نگاهي اجمالي ولي جامع به خوبي از پس آن برمي‌آيد. وي با نيم‌نگاهي به هوسرل تحت عنوان پديدارشناسي نيز مي‌كوشد تا يكي ديگر از سرچشمه‌هاي فكري هيدگر را نشان دهد. در كل مي‌توان گفت كه وي نگاه همدلانه‌اي به هيدگر ندارد و اين امر در انتقاداتي كه به وي وارد مي‌كند به خوبي خود را نشان مي‌دهد. نكته‌ي ديگر كه جلب نظر مي‌كند توجه وي به نزديكي بسيار ميان انديشه‌هاي آدورنو و هيدگر برخلاف اختلافات ظاهري آن‌هاست.

هستي‌شناسي ِشدن مبنايي است كه سجويك نگاه خود به دلوز و گاتاري را بر مبناي آن شكل مي‌دهد. در اين راستا مفاهيمي چون تجربه‌گرايي، رخداد، ريزوم، زبان، معنا، سخن، دلالت، ارجاع، ضد نظريه و بسياري مسايل ديگر بررسي مي‌شوند و مي‌توان با خواندن اين بخش به نگاهي مقدماتي اما روشنگر از مواضع فكري دلوز و گاتاري رسيد.

از مطالب جالبي كه در اين بخش وجود دارد پيوند دادن مسايل هستي‌شناسانه در هر دو گونه‌ي هستي‌شناسي با مساله‌ي سياست و قدرت است. گويي از نگاه نويسنده پيوندي عميق ميان اين دو مساله وجود دارد كه در بزنگاه‌هاي تاريخي خود را نشان مي‌دهد.

بخش چهارم: ضد انسان محوري و مساله اخلاق

لويناس و دريدا فيلسوفاني هستند كه در اين بخش بررسي مي‌شوند اما بر مبناي مساله‌ي اخلاق. سجويك پيش از پرداختن به اين دو فيلسوف با آوردن توضيحاتي درباره‌ي فلسفه‌ي اخلاق از كانت به بعد و نيز مفهوم انسان‌محوري كار خود را آغاز مي‌كند. در اين راستا وي با آغاز از مفهوم انسان‌محوري نزد سارتر و سپس بررسي انتقادهاي هيدگر به وي، هم به مساله‌ي زبان در هيدگر متاخر مي‌پردازد و هم نشان مي‌دهد كه ضدانسان محوري چگونه شكل مي‌گيرد. نگاه هيدگر به مساله‌ي ديگري در هستي و زمان از سرآغازهايي است كه بحث تقدم اخلاق بر هستي‌شناسي را در لويناس دامن مي‌زند. بررسي نسبت ميان خود و ديگري، زبان، اخلاق و مسايلي از اين دست بنيان‌هاي انديشه لويناس را برمي‌سازد كه سجويك مي‌كوشد دريدا را نيز از منظري مشاهده كند كه به مسايل مطرح شده‌ي لويناس در اخلاق پاسخ مي‌گويد. وي اما پيش از آغاز به طرح انديشه‌ي دريدا مسايل مهم انديشه‌ي وي از قبيل واسازي، رد و تمايز مي‌پردازد.

نگاه ضدانسان محورانه‌ي هيدگر، لويناس و دريدا ايشان را در كنار هگل و نيچه از كساني قرار مي‌دهد كه هر چه بيشتر مي‌كوشند سوژه مستقل را از مركز مباحث فلسفي به كنار برانند.

بخش پنجم: سياست، ايدئولوژي، قدرت و عدالت

اين بخش سرتاسر به بررسي نظرات فيلسوفان پست‌مدرني معطوف است كه تحت تاثير نيچه به نسبت‌هاي پنهان مساله‌ي حقيقت و قدرت پرداخته‌اند. در همين راستا بسياري از نظرات فلسفه‌ي سياسي نيز مطرح مي‌شوند و به طور كلي نگاهي اجمالي به انديشه‌هاي آلتوسر، فوكو و ليوتار مي‌شود كه در حد آشنايي مقدماتي بسيار مفيد است.

پايان‌بخش كتاب توجهاتي ارزش‌مند به مساله‌ي زبان فلسفي است كه نشان‌گر دقت و توجه عميق نويسنده به مسايل فلسفي است. در كل مي‌توان گفت كه كتاب همان‌طور كه خود ادعا مي‌كند مروري مقدماتي اما روشنگر و شفاف بر فلسفه‌ي اروپايي با محوريت مساله‌ي شناخت و سوبژكتيويته است كه به خوبي نيز ترجمه شده است.

تنها در برخي موارد برگردان اصطلاحات فلسفي عليرغم توجه مترجم به اين مساله در مقدمه، باز هم گمراه‌كننده‌اند. در نمايه‌ي كتاب نيز همنامي پيتر سجويك با فرد ديگري كه فعالي ماركسيست است باعث شده تا بپنداريم پيتر سجويك حدود بيست وچهار سال پس از مرگش براي خوانندگان فارسي كتاب مقدمه نوشته است كه بهتر است در چاپ‌هاي بعدي درست شود.

اين مطلب در كتاب هفته به تاريخ 89/2/11 به صورت ناقص چاپ شده است.